如何入論語之門？
曾昭旭 教授
前言
關於論語(孟子也一樣)，久已成為大中學校裡的閒科，普通大學固已根本不設，即在師範院校，亦有國文系外一律取消之議，其實即在國文系，亦已多是告朔餼羊。此不獨是由於無學分之故，實因學習的態度、方法，一開頭就與此學不相應，自然難免味同嚼蠟。尤其令人痛心的，是此厭棄的心理，實早在高中上「中國文化基本教材」時就已鑄成。如所周知，初中小學的學生，尚對孔子有一種矇矓的尊敬，而上高中，讀了論語，卻反而產生惡感，甚至凝為成見，致使於人格養成之道終生不得其門而入。究其原因，當
兩種治學態度
前面說時人學論語的態度方法多不相應，現在於論述相應的學習態度之前，自當先概述兩種治學方法的異同。
原來我們學習一門學科，其態度可概分為兩種：一、是將學習對象當成是客觀獨立的存在物來研究，其目的是在求得對此物的客觀知識。二、是將學習對象當成是與自己生命有密切關係的相關物來研究，其目的是在藉此對象的指引，反過來豁醒自己生命的蒙昧。
關於前者，其重心是直落在對象本身的，所以知識本身才重要，也自有其客觀獨立的尊嚴，至於人則只不過是為知識學問服務的，人可以長江後浪推前浪，一代代隱去(頂多只留下一個名字，冠在某定律的前面)，知識則點滴累積，構成富麗莊嚴的系統，流傳不替。所以這一類學問必然重視客觀共循的「法」，以為共力構築客觀系統的憑藉。特別在某一學術園地尚未充分開拓，其系統尚未充分展露的時候，前代大師所定下的「法」，更有其原則性、指導性，後人則只須照法努力，付出辛苦的血汗，庶幾「前修未密，後出轉精」，以完成未成的規模便可。這就是整個西方學界，當治學之前，必先究問其所依方法的緣故；也是我國的漢學、清學，必講究「師承」、「家法」的緣故。不然，則其人之學只是孤存的一點，難以與前人後人接續而展成周備的系統，亦似是難有客觀的意義。
但至於後者則不然。其重心不在所學的對象，而直在學習者自身。所以「學苟知本，六經皆我注腳」(陸象山語)，否則「誦其言辭，解其訓話，而不及道，乃無用之糟粕耳。」(程伊川語)這就是說，就人格養成這個目的來說，知識、經籍沒有獨存之價值。所以如果善學而有得，便見得經籍的一言一語，都煥發著生命的光輝；如果學無心得，便會覺得都屬疑是疑非、含糊抽象的獨斷辭語，而一無可取。而且在這裡，前人研究的心得也殆無必然的幫助，如程頤自述其讀論語，喜悅到「不知手之舞之，足之蹈之」，後人若不曾做過懇切自修的工夫，對此自述還是茫然不懂的。此即因生命之微妙複雜，境遇之千變萬化，決無二人絕對相同之可能，所以各人的生命只是各人自己的，別人的生命經驗只能激發自己也去作同方向的感受而成自家的經驗，卻不能將經驗直接傳達；只能指引可能的明路，讓自己少兜圈子，而較易於超越前人的境界，卻不能接續前人的經驗，逕行累積。也就是說，每個人秉其獨一無二的生命，都須得從頭走起，而完成他獨一無二的人格事業，以在人世間煥發出他道德人格的光輝。這就是何以說中國學問特重「實踐」，而以「行」攝「知」的緣故；也就是近世西方人開始正視「存在」 (Existance)問題的緣故。因此，在這一類的學問中，不是法重於人，而是先有人的實踐，然後才有法可言的。人於此如果誠懇戒慎，自強不息，則到頭來回顧一生歷程，也自有一番理路，也若有某一宗旨貫穿其間；而如果一念不誠，自欺虛歉，便所讀的書，所循之法，都頓時成空。關於此一意思，熊十力先生有一段話極好：
「每見青年問學，開口必曰方法，此極可借。須知學問方法，必待學成而後能明其所以。至求學時代，則全仗自家一副精心果力，暗中摸索，方方面面，不憚繁難，經歷許多層累曲折，如疑惑、設計、集證、決斷、會通、類推等等，其間所歷困難與錯誤，正不知幾許。窮年屹屹，而後有成。一旦豁然，回思經歷，方自見有其所循之方法，可舉以告人者。然亦略舉大端而已，至其甘苦隱微，終不能揭示於人，莊子斲輪之說是也。今日後生開口便問方法，至於自家是否具有真實心力，則一向怠慢，不會自省。譬如懦夫，自無能行之力，空訪路途，其能舉步否耶？(見十力語要卷四，與鄧子琴等書)
上面說的，便是今人受了清代樸學傳統和西學流入的影響，遽以求客觀知識的態度方法，來研究人格修養之學的誤用。但照此說來，為人格修養而讀論語，豈不是畢竟無法可講了嗎？此又不然。因我們了解它的誤用，即可不誤用，了解前賢所建立的種種方法、途徑、本質上都只是一種「指點」，一種「啟發」，便可如其限而用之，以之幫助我們開發適合自己生命情態的途徑，而不致死守講章，錮閉生命，如王陽明青年時之格竹成病(陽明初讀朱子即物窮理之說，便逕去庭前格竹七日而病)，了解這點意思，我們便也可以在下文姑且談一談學習論語的入門途徑。
三點原則
首先，我們根據上段所辨明的根本態度，可先衍為三點原則，以為學習論語的心理準備。
一、就是要立身以誠
在這裡先不必把誠說到極高，只須取其最起碼的意思就夠，那就是誠實、不說謊。這誠實不說謊主要是對自己而言，自己生命的真實情況如何，不論是好是壞，是幸是不幸，是順利是創傷，都要如實承認，能如此不自欺，不裝點，不強撐，清清晰晰見到自己不足之處，便是入門之道，實踐之始。所以歷代聖賢教人，無不先立誠字。孔子的知之為知之，不知為不知，入太廟則每事問，有過則不掩，而終身學之不厭，便是誠。曾子的每日三省吾身，子路的聞過則喜，孟子的必有事焉而勿忘，也都是誠。宋時朱陸相辯不下，然畢竟不失相敬，則亦透露出一種自知其限的誠實，乃至王陽明幾次學聖不成，自嘆聖賢無分，而即時放下，也是一種誠。能有這種作人之誠，生命人格的根本便可以立定，論語孟子上的文字便才有所依附。這便是前文所說的先有實踐才有知識可言的意思(莊子亦說「有真人而後有真知」)。但也別以為誠實容易，事實上世間虛偽的人正多；誠實，正非易也。只是這一點根本之誠的確無人可教，只有全靠自己。而當人不誠之時，是連上帝都無可奈何的。
二、就是看待論語，要略其跡而原其意，循其末以返其本
我們前面說過，人格修養之學是以人為重心的，知識只是為人服務，而前賢的話語，本質上亦俱只是指點(即連孔孟之言也不例外，只是他們的話指點作用更大些而已)。指點什麼？便是指點道德人格、道德生命的層境。這道德的層境是無法具體描述的，它只能在一個個具體的生命裡「呈現」而成為道德人格，然而既落實為個別性的人格了(儘管因著修養之故而成為道德的人格)，便畢竟是和別個人格不同的(儘管那別個人格也可以是道德的人格，所謂「禹稷顏回同道」)，所以我們不能照樣學往聖昔賢的言行，而只能藉他們的言行來指點，來豁醒自家的生命。因此我們看孔、孟，便不宜將他當作教條死守(如漢人之死守六經然，漢人也是頗具客觀心態的)，死守必不可久，亦令人生厭，但也不宜隨便以今人的心習去懷疑孔孟的言行，如懷疑論語鄉黨篇中「割不正不食」等許多繁文褥節，懷疑孔子鄙視老農老圃，懷疑孔子竟讚揚顏回之營養不良等等，實則這些話自有當時的背景，其語意所重亦原不在後人所懷疑的這些上面。我們讀論語，殊不宜在此等處斤斤計較(這是研究古代社會與歷史的學者的論題)，而當尋究孔子的「道德本心」(即孟子所謂「良心」)，看這本心透過孔孟那特殊的生命與環境，是如何呈現的？亦看孔子如何秉其貞一的道德本心，面對弟子時人不同的特殊生命，而予以不同的指點。以期由此領悟到透過自己這又一特殊的生命，道德本心該當如何呈現？要能如此相應地去勘入，讀論語才可幫助我們慢慢去發現自己生命的路向。
三、就是這秉其誠心以尋究孔孟的本心，並體貼到自家生命上的一番工夫，要自強不息日新又新地去做
這是因為人的生命本來是生生不息，變化無端的，所以道德本心的呈現也是日日有不同形貌的，我們往日的對，不能保證以後永遠對，我們以今日如此的心境，讀論語而有如此的了解，安知他日以新的經驗去研讀，不更有新的領悟？正因論語之為書，要點正在顯露那萬古不磨的道德本心本性。(請勿對此語起反感，本心本性是質不是量，是性不是相，本來無時空之變異，也非孔子所獨有，所以這話不是盲目讚頌權威之比，都因今人用看待知識的態度去衡量，才不相應而易起反感罷了。)所以王船山說它是「徹上徹下語」，也就是說，它其中的時代色彩、知識成份極為淡薄，(孟子力距楊墨，就濃重多了，後儒著作，更多因時代病痛，有所為而作，於是時代性愈增，葛藤愈多，直透性愈弱，亦即愈不宜作為經典。)作為經典以指點豁醒自家生命的為用(或說彈性)也因此而極廣，所以我們對論語，不可誤以為一讀即了，而須有日新又新的實踐工夫，時時與之相印證(印證當然不是死守)，然後才見得論語是活的，是直接與我們生命相關的，而不是糟粕。
五個步驟
以上的三點認識，我們落實到具體的學習活動上，便可以設計出一些步驟或說途徑來。當然如前所言，在這種學問裡，法則途徑只是附從，遠不如在知識那種學問裡之鄭重，所以下列的步驟，只是略示其意，以供參考，決非只此一種。而最合適的方法途徑，畢竟只有靠每人自己去創造。
一、字面求解與選章背誦
了知文義，是讀一切書之始，修養道德人格，也沒有理由反對知識，只須明白此乃輔助，不是主體，以免陷於顏習齋所云；「以書為道，其距萬里，以讀書為求道，其距千里。」就行了。至於背誦，對於讀論語來說極為重要，這是為將來時時印證預作準備的。今人每好說讀書要求了解，不要死背。不知這乃是求知識的態度，其了解原是概念的了解，非生命的了解，乃是可以漸學而至的。其知識資料亦與生命之存在無關，尤其今日電腦發達，需用時一索即得，更不須記誦。但人格修養之學則不同，孔子的話語對我們而言，不是知識資料，而是當幾的指點，但幾既不可預尋，當它來時則如電光石火，稍縱即逝，若無句意先存腦中，莫說不容事後翻尋，根本是矇然不能覺知幾之來去，所以背誦極顯重要。當然所謂背誦亦不必一字不漏，但義理所在的句子，則必當熟記，(到時浮上心頭的語句也無非是這些)。另外，若一時力有未逮，則亦可先選章背誦，選那些呢？儘管選你看著順眼舒服的句子去背，人的生命，冥冥之中自有感應，自會選上那些將來比較可能受用的，至於那些看著茫然又刺眼的，大概離自已的生命情狀較遠，就暫時擱下，期諸日後罷！
二、問問為什麼
上述是初步準備工夫，至此應該試看勘入義理之中了。因此要處處究問其所以然。但要注意分辨的是，這裡所問的所以然，不是物理上的所以然，而是道德上的所以然；也就是當逢此際，人應如何行為才算是道德本心的呈現？這問題是要落在每一個不同的主體，依不同的存在狀況而定的。並不如研尋物理之所以然可以找出一條客觀的定理。所以我們不能質問孔子為什麼對諸弟子之問仁答案不同？也不能問到底仁是什麼？而當究問為什麼孔子對顏淵問仁要答以「克己復禮」，對仲弓問仁要答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」，對司馬牛問仁，則要答以「其言也訒」？庶幾從不同情狀的不同答語(不是「答案」)中多少體會(不是「認知」)到仁，然後可以再問若落在自己今天這種情狀，孔子會如何答？例如王陽明在龍場極困扼時便曾問：「聖人處此，更有何道？」這樣的問為什麼，才不是撇開自己，純去究問一個客觀知識，而才是將論語與自己的生命體貼起來，這樣才是一種相應的問法。
三、試以一己現有的人生經驗為之詮釋，與不能詮釋者之闕疑
我們問了為什麼，便要為之設答，例如朱熹集注論語，便試為孔子對諸弟子問仁之不同答語作釋，說顏淵仲弓學有高下，所以一告之以主動實踐的乾道，一告之以立敬行恕的坤道(這是朱子引程子的話)，司馬牛則因性情急躁多言，所以勉之以沉穩凝重。而此種種修行則俱是仁也。這種設答可以培養我們凡事作「同情的了解」的心情，領悟人各有道，而道道皆通之意，大有助於立身處世的謙遜宏通。不過這種代人設想的詮釋畢竟不能切於自家生命，亦多少拘泥於歷史的已逝情境，所以除此之外，尤為切要的是針對那「若落在自己今日這種情況，當如何？」的問題而設答。也就是說憑著研讀論語的悟解，去懇懇切切為自己的生命尋一條合理的出路。這便是真正活讀論語之方。於是，我們便可憑一己懇切的實踐，來與論語中的某些話語相印證，而直以自家的語言去重新詮釋。此所以論語不論在那個時代，都有需要重新作注，而各顯其時代精神也。於此我建議讀論語的人，都要自注眉批，自寫札記，庶幾引發出自己的生命精神來。當然這種工夫也有一個陷阱，就是強作解人，變成撐門面、玩言語。所以仍須貫之以誠，知之則謂知之，不知則謂不知，而不知之處，則蓋闕如也，這樣才能保仁心之不流失，生命之不變質。須知我們對一句話有真解，此一句即終身受用之不盡，修身之學不貴多，而貴在不妄。若一旦虛驕自是，以無為有，將令魚目混珠，而珍珠亦成染污。所以闕如之義是十分重要的。
四、遇生命情境相應時之應幾消化
在第一步驟，我們曾說到背誦的價值，在為將來的當幾印證作準備。在二、三步驟裡又曾提到凡事設問，而力不能答者則誠實闕疑，以待來日。原來在前三步驟，畢竟仍是「學」的意味重而「悟」的意味輕。以既有的經驗去了解、去整理、去詮釋的成分多，而藉著聖言的指點以撞開一個新天地的成分少。所以積極的透達還有待這一步驟，要在這裡人才有生命躍動的契會，才有發自內心的喜悅。這就是：我們原來默記在心然而不甚了了的話語，可因生命的流動，流到一與之相應之情境，而忽然開朗。這時，人對這話語會感到一種如見故人的親切，也會對自己的生命情境有一種吾道不孤的感奮，遂對兩者都有了信心了。這就是人生命之流的高潮，最能煥發出他內裡的創造力，而為自己的人格奠下基石的時候。這一幾我們若把握住了，我們會一連幾天、幾星期都籠罩在這話語之下，無論在生活的那一角落 在讀到的其他書上，在見到的人們臉上，在遭遇的種種事上，在別人的無心之言上，在我們所言所思所感等等之上，到處會看到這句話的影子，也到處在為這句話作不同面貌的印證。人到這時，才算是充分體認這句話了，才算是實證了「道無所不在」的意思，學論語到這一步，才算是有了一點成績。
我自己，即曾有過不少次這樣的經驗，最近的一次。就正在目前，我正深深領略著莊子齊物論裡「早計」二字的意思(此意就等於論語中「毋意、毋必、毋固、毋我」裡的「意」)，而處處看到人們之過，無非在於預期希冀，憑空計算，而不知其妄。願讀者們讀論語也能有此體會──當然也不能早計強求，但須持之以誠，必有事焉而勿忘，則自會水到渠成的。
五、最後一個步驟，就是隔一個時期(一年半載或三年五載都無妨)要將論語重讀一遍
我們前面也說過，生命的流繼是日新又新的，往日淡然無味的，今日重嘗，也許就別有會心。在第一步驟中所略而未背，或過目即忘的不相應處，正宜在今日重新檢定，重新提問、重新詮釋、重新闕疑。此所謂「學而時習之」，具體收穫了這一階段懇切實踐的成果，豈不確是「不亦悅乎」嗎？
以上五步驟，周而復始，乃至相互滲融，隨幾設施，則亦再不必分什麼步驟了，畢竟步驟亦只是聊示大意而已，讀者實踐有成，亦正可憑自己的體認，設計出另一番步驟來，且亦言之成理。這不是學無的準，毋寧說正是這一類學問的精神特質之所在。然後，對論語讀後畢竟有何領悟與收穫，那就看每個人自己了。
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