諸子出於儒家論
——王財貴讀經推廣中心白羊溝培訓基地2012春季系列講座之一
主講人：王財貴教授
時間：2012年4月14日
地點：北京季謙教育諮詢中心白羊溝培訓基地
文字整理：陳蔓、陳桂林、馮文舉
修訂：王財貴2012.04.24
謝謝主持人，謝謝校長！也感謝各位女士、各位先生，大家好！（鼓掌）
本來，我這次到北京來，是為了進一步推動所謂的季謙教育諮詢中心的工作——這個單位啊，我們自己內部都說成王財貴讀經教育推廣中心。其實這個中心本來就想以王財貴為名，但主管單位不准用人名注冊，所以只好改用我的字號季謙，反正他們也不知道這也是人名，就通過了。這中心還在起步階段，還沒有正式步入軌道——中心成立的本意，最主要的是為了讓讀經教育理念更普遍深入的推廣，推廣到全國全世界。其次，是要對國內以及全世界已經開始讀經實踐和推廣的人，給予各方面的服務和協助。但是這個中心還沒發展起來，目前還沒有＂盡其性＂。所謂“盡其性”，一個人有人性，要盡其人之性，一個單位也有他的性，我們也應該求其盡性，當然一個國家民族，也應該有他的性，我們也應該盡一個國家民族的本性。這個性，就是性質，也可以說是本質，也就是事物生成或建立的原初的潛能或願望，凡有潛能或願望，吾人皆希望能夠實現能夠達成。
我們這個中心初起的願望，就是要推動讀經教育，而讀經教育，它成為一個觀念，或說概念，也有它的性，也有它的本質。它的本質，既聯繫於教育，而教育，它成為一個觀念，一個概念，也有它的性它的本質，這樣，一層一層的，任何一個觀念，任何一個個體，或是任何一個單位團體，其實都有它隱藏的本性，都有他的固具的本質，我們應該把握這個本性本質，而讓它在現實中有盡量完滿的展現，叫做“盡其性”。《中庸》說，“唯天下之至誠，唯能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可與天地參矣。”這裡說的性，是人性。我們就用這句話說，凡是一個存在，都有他的性，我們都應該盡其性。我這次來北京，最主要的就是協助推廣中心能夠盡其性。
我剛到兩三天，中心主任周主任就跟我她已經為我安排了幾場講座，有比較內部的，有比較公開的。我們今天這個講座就是比較內部的系列講座，我這次四月初來，預備六月回臺灣，她計算了一下，總共有五六個禮拜，所以就要我來講五六次。還有對外的，比較公開的、大型的，要講一次。當然了，如果受邀到各處去宣導讀經，那又是額外的。我對她說，你怎麼不早跟我說啊，你早跟我說我就不來了！（眾笑）她說，啊，剩餘價值總是要剥削一下吧！（眾笑）這樣子，所以我今天就來了，那如果各位今天覺得聽了有意思，希望你以後也可以隨機再來幾次，如果能夠六次都來，當然是更加的歡迎。
我們這裡有一個新的落實推廣的規劃工作，是進一步求其盡性的工作，就是最近開辦了一個讀經的師範養成班，讀經教師的養成班。最早的時候，我對於讀經教育，認為它是太簡單了，非常容易的，只要聽一場演講，一兩個小時，我就可以培訓出老師──來聽講的任何一個人都可以當讀經老師了。如果沒有這麼多時間的人，我說一個小時也可以，半個小時也可以，甚至給我十五分鐘，我就可以把一個人培養成讀經老師。不過呢，這裡有一個條件──我是有把握將一個人在很短期之內培養成讀經老師，不過那個人要有一點智慧，智慧越高的，在越短時間之內，就可以把讀經班完全交給他，他就可以開始實踐，就是可以當讀經老師了；智慧越低的呢，就要用越久的時間，所以十五分鐘也可以，半個小時也可以，一個小時也可以，兩個小時也可以。後來我在臺灣就辦半天的，四個小時的，後來覺得還不夠，就辦一天的，那所以我常對那些來參加一天的讀經教師研習的人說：到目前為止我培訓老師，花最多時間的就是一天，按照剛才的標準，智慧越高的人，花越少時間就培養成；智慧越差的人，要用越多時間。我告訴你們：你們這些人是智慧最差的！那現在我們說要辦師範班呢，要整整一年，可見，各位！你們這些人的智慧了，要一年呢！（眾笑）當然，這一年呢，或許也是需要的，因為他們要做更廣泛的更深入的理論的探討，而且自己還要做讀經的實踐，最主要的是他們要自己讀經，能夠用功讀上一年經，背上十來萬字，以彌補他們從小以來沒有接受過這種教育的遺憾。所以我們這個師範班呢，十幾天前，他們剛報到的那一天，就跟他們說，他們是很有福氣的人，唯有福氣夠的人，他才能夠接觸到經典，福氣越多的，他接觸的機會越大。那麼，現在都已經成人了，本來這個機會就很難得了，現在居然能夠放下一切，來這裡讀一年書──來這個溝裡了，啊，這個溝，叫什麼白羊溝啊，來這個溝裡這麼偏僻的地方讀一年書，而且來這裡，我們的管理是很嚴格的，你知道我們為什麼牆砌得這麼高嗎？尤其是，本來有前門還有後門，我們把後門都堵住了，只留個前門，而且前門呢是不僅上了鎖，還派人把守，所以一報到，插翅是難飛的！（眾笑）我這樣講就是要告訴他們：你一定要死了逃走的心，你要在這裡死心塌地的呆上一年，讓你盡其性，盡其性就是你這個福氣要讓你享的，讓你完全享個夠！
這次講座系列本來是為他們辦的，不過消息一出來啊，聽說今天有很多從北京城裡開車來，乃至從東北從西安飛來的，也都來聽這一場講座，我就非常感動，本來啊想隨便說說，既然來了這麼多用心的朋友，那我就不敢隨便說了。其實大家是害了我，因為我隨便說的時候都說的比較好，我一認真說就說不好了。所以，如果大家覺得我說的不好，你千萬不要責怪我，要責怪你自己才對！尤其今天的題目是很奇怪的，本來是不應該立這種題目，立這個題目會起爭端的，所以我要對這個題目稍作解釋。
今天我們發佈的題目是《諸子出於儒家論》。嗯，這樣子的說法，有道理沒道理呢？一般人初看到這個題目，一定會認為：又是一種沙文主義，一種定於一尊的說法，一種維護師門的心態！因為，既然講諸子出於儒家，講這個話的人，應該他本身是儒家，才會這樣講。因為我也曾經聽有人說：中國文化的本源在道家，甚至有人說，是在陰陽家，等等。那麼如果說中國文化的本源在道家的人——我們以小人之心度君子之腹吧，我們就可以猜想——這個人可能是研究道家的，對道家情有獨鍾，他才會這樣說。講諸子出於道家，而且講得煞有介事，講得頗有理論建構的樣子，以此論點成大名的，有一個人叫做陳鼓應，陳鼓應先生，他原來是臺灣大學的哲學教授，早期被所謂的白色恐怖迫害，就轉到北京大學，當北京大學的哲學系教授。後來臺灣的戒嚴解了，政治的迫害少了，他又回到臺灣大學去。這個陳鼓應教授，他推崇道家，講中國文化源流出於道家。那也有人認為，陰陽家講的是陰陽之道，陰陽之道就是太極之道，那麼太極是最高的創造原理，講太極，其實就是在講天地，能夠講天地之道，當然他可以陰陽之教就是中國文化的源頭。這些說法，我以為不見得不能說，因為都持之有故言之成理。那麼今天講所謂“諸子出於儒家”，歸宗於儒家的，也似乎有那麼點顧影自憐的意思。
不過，大家都知道，中國文化的軸心時代，我們都說先秦，說先秦諸子──其實就是春秋戰國的諸子百家，我們的文化在春秋戰國時代有了燦爛的成就，而這個燦爛的成就，不僅是影響了整個中國的思想，甚至到現在雖然經過了兩千多年，擺在整個人類的文化史中，還是閃閃發光，還有許多是不可及、不可超越處。當今要講中華文化，論其精要，大概在那個時候就已經形成規模了。當時聖賢輩出，諸子各有各的表現，這些表現形成了一個大的中國的文化的傳統，所謂的百家爭鳴。而百家爭鳴，我們現在為什麼又要說它們有一個源頭出處，而且是出於儒家呢？儒家豈不是也是諸子百家之一嗎，那為什麼他又是諸子的源頭？所以我這個題目是有一些特殊的意涵在裡面的。
我們各位啊，以後請你不要隨意地，不要輕易地去跟人家說這種話頭──說諸子都出於儒家，如果你這樣說的時候，也千萬不要說你是聽王財貴說的，一方面呢，你如果這樣說，你說諸子出於儒家，就會有很多人要跟你辯論，你如果說是聽王財貴說的，你不就害了我嗎？（眾笑）所以，這個題目是不應該這樣立，這樣立是出力不討好的。我苦苦要用這個題目，是有一些特殊緣由的。什麼特殊的緣由呢？我在想：天下的學問能不能有個回歸，有個統系，回歸於大的統系，以取得一個大的諧和。而我把諸子百家統於儒家一系之下，是否可以讓我們更加了解諸子百家的本色和價值？因為我今天所說的“諸子出於儒家”的儒家，跟一般說的儒家意義是不大一樣的，它是所謂的廣義的儒家，我們一般所用的儒家往往是狹義的儒家。什麼叫做廣義的儒家呢？就是以儒家來代表中華民族智慧的本質，希望透過把握了儒家，來把握中華文化的核心。如果儒家真是中華文化智慧的核心，而諸子百家，他們的思想和理論，如果也是從中華民族的心靈所發出來的，也就說是從中華民族智慧的核心發出來的，那當然可以說諸子出於儒家了。所以諸子出於儒家，也可以改口說諸子出於中華民族的智慧，這樣豈不就無可辯論了嗎？呵呵！我這種手法，叫做立於不敗之地。
我把儒家一概念擴充為這個意思，現在就問：這樣擴充合不合理，儒家是不是中華民族智慧的核心？我一向說，他不只是中華民族智慧的核心，更廣義的說，他是中華民族智慧的全部，再推而廣之呢，如果真正瞭解了儒家的本性，甚至可以說，他是人類智慧的核心，乃至於他可以代表，或者涵攝人類全部的智慧。再進一步呢，人類的智慧從何而來，所謂“天命之謂性”，人性從天而來，所以如果沒有通於天地之道，就不能完全的透徹人性，那麼儒家，我們如果認為它是透徹人性的一種思想，那麼它就是通於天地的一種思想。既然它通於天地，萬物都從天地出來；既然他通於人性，所有的學問都從人性出來；既然他是中華民族的學問，所有的學者都是從中華文化走出來，因此我們說諸子出於儒家，等於說諸子出於中華文化，等於說諸子出於人性，等於說諸子出於天地。你如果跟著我作這樣的瞭解，那就不會怪我儒家沙文主義，怪我定於一尊了。但是能不能這樣瞭解呢？如果大家都用這樣的手法說他的瞭解，則似乎每一家都可以擴充，擴充到最後，也是包天包地啊！我們就問，是不是你也可以做這樣的擴充？乃至於我們現在常說，儒釋道三家，每一家都有他的維護者，那些護教者確實都有所得，而且他們也都能夠推進，他的教理也是可以推而廣之達到圓滿無盡的境地，於是他也可以說：任何的學問出於我們這一家！
各位，現在你心裡想著，你是認為世間的學問——就包括所謂古今中外，古今中外的學說——你到底服膺那一家，你到底認為哪一家最高最圓滿？最高是什麼意思，他高出於一切，高出於所有的學派；最圓滿是什麼意思，他涵攝一切，他能夠通於一切。這樣子，你所信奉的這一家，是值得你信奉的。你如果還沒有這樣的信奉呢，你自己心裡面沒有某一種學問，或者說某一學派，或者說某一家，你如果心中沒有一個你認為他是最高的最圓滿的，你心中如果沒有這樣子的認定，那其實是一個人生的不幸，因為你沒有你的最高的理想，你的人生是有限的。其實一個人連理想都沒有，他不敢有高遠的理想，所以他就不能說”大話”，他的話必定說得不大，說得不高遠、不深刻。一個人的生命雖然不容易真的達到那個地步，能夠把理想真的體證出來，實踐出來，表現出來，但是你連沒那一種嚮往都沒有，你就幾乎不可能。所以我們現在不怕被人認為是一個理想主義，有人把理想直接等同於空想，因為理想離現實很遠呐，你有那麼高的理想，你的生命達不到，有什麼意義？我們現在要說另外一個意思：如果一個人連理想都沒有，你連講空話的勇氣都沒有，請問你什麼時候可以讓你的生命長進，你還有什麼人生的希望？
所以假如我們每個人心中都有自己認為最高明的一套，這並不是壞事，自己認為他那一套是最高明的，他那一套可以超越其他教門，可以涵攝其他學問。一個人有這種想法，是值得慶賀的。但是這樣子，每個人就有他的看法，每個人有自己的主張，言之成理，公說公有理，婆說婆有理，你說你公道，我說我公道，到底誰公道，只有天知道。因為每個人都堅持己見呐，這樣群言淆亂呐，莫衷一是，天下就辯論不休了，這不是擾亂人心嗎？不過，我們現在要說：如果一個人心中有這樣的理想跟嚮往，另一個人也有這樣的理想跟嚮往，這兩個人需不需要互相爭辯，互相排斥，乃至於要引起戰爭，需要不需要呢?難道這種論辯不能解消嗎？也就是說，一個人有的最高理想，難道只是相對的主觀的嗎？還是說，它應該有客觀性。就是一個人有自己的嚮往，有自己的信奉，別人也有，兩個人的嚮往兩個人的信奉不同，但當這兩個人相遇的時候，請問這兩個人──原來以為自己說了算，遇到對方，對方也認為他說了算，你對他你不能說了算，這個時候──請問他們怎麼辦？很少有人去想這個問題，更少人解決了這個問題！其實這個問題是可以解決的，人間的爭辯是可以解消的。但為什麼世間依然群言淆亂，人生依然莫衷一是？只因為人們並沒有把他們所信奉的道理想得透徹。既然一個人認為他所信奉的最高，他是不是知道，為什麼最高？也就是要問自己，是否明白其所以最高的理由，是否可以指明根據所在？假如他只是向人喊著：我的最高我的最高！那麼豈不是自欺欺人了無理取閙嗎？他說他們的理論他們的學派可以涵蓋一切，他是真的思考過嗎？別人的思想是什麼？別人的學派主張什麼？為什麼可以說別人所信奉的教義在他所信奉的之下，他思考過嗎？如果他沒有思考過，他怎麼能說他所信奉的這一家又是最高又是涵蓋一切呢？可見他對他自己所信奉的都還沒有透徹。孔子說好學近乎智，不透徹最容易產生執著，堅持己見，如果兩個人都不透徹，都執著，又堅持己見，那麼一來，這兩個的信奉和主張就只有主觀的意義，而沒有客觀的意義。當一個人有了主觀的意見，關起門來做大王是可以的，他若打開門跟人相見了，他還能夠做大王嗎？他要做大王，他要有做大王的資格，他要有做大王的能耐。所以世界上的人與人之間，甚至學者與學者之間，學派于學派之間，乃至於國與國之間，宗教與宗教之間，是不可以有爭論的。何況你還不僅是爭論，你還用武力來壓制別人，產生戰爭，所以人間如果有爭論，我看，最深的理由就是於不虛心不好學，所以不瞭解，不僅不瞭解別人，也不瞭解自己──或者這樣說：你之所以不瞭解別人，都是因為你不瞭解自己，因為你要瞭解自己，你應該把別人所瞭解的都當做自己的事，這樣才叫做瞭解自己，所以孟子才有“知言”之論嘛！
在孟子公孫丑篇記載公孫丑和孟子的對話：“敢問夫子惡乎長”，孟子曰“吾知言，吾善養吾浩然之氣。”──孟子不敢以聖人自居，這個學生就問孟子說，那請問你還有什麼長處？孟子自己說，他有兩個長處，一個叫做養氣，一個叫做知言。一般人對孟子善養浩然之氣，是比較熟悉的，因為浩然之氣一辭真是動人，常常被提出來，我們耳熟能詳，只是有些人不知道“浩然之氣”這四個字出自《孟子》就是了。那讀《孟子》的人呢，也都對孟子善養浩然之氣這個觀念印象深刻，但是孟子說他的自己的長處，他的原文是說，“吾知言，吾善養吾浩然之氣。”孟子把知言提在前面，當然做文章或講話，不一定要有那麼嚴格的順序，不過，一個人的學問真到了一個極高的層次時，不論是作文或出口，大體上，小節都是注意的，這個注意，有些時候是刻意的注意，有些時候往往是不經意的就流露出來。所以我們現在不妨對孟子的文章來個咬文嚼字，我們寧可說，孟子對於他自己的長處，把知言放在養氣之上，可見孟子對自己的知言是有相當自信，並且相當自豪的。於是我們可以說：如果孟子講的是儒家的道理，是天地人生的道理，則孟子認為要了解儒家學問的特質，要參悟天地人生的道理，知言的能力是很重要的，其重要甚至在養浩然之氣之上。浩然之氣是多麼的可貴的情操呢！而知言，更可貴。
什麼叫做知言，知道言論嘛！知道人間的言論，什麼叫言論，言論就是思想的表達嘛。知言這一概念，翻譯出來就是：我知道每一個人的思想，甚至我知道每一個人為什麼會這樣思想。各位！這個學問可大了！弟子問何謂知言？孟子舉出四種狀況：“詖辭知其所蔽，邪辭知其所離，淫辭知其所陷，遁辭知其所窮”。這是姑舉四大方面、四大端，人間言論應了解的，當然不僅這四類，但是孟子用這四種涵蓋一切的言論的偏私、差謬。就好像孟子道性善，也舉四端而言，所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非。那難道一個人的善性表現只有這四種嗎？不是，這四種是四大類，而這四大方面廣義的解釋他可以涵攝任何的善性的表現，所以說有四端就夠了，當然你可以舉五端六端七端八端，但是只要四端就夠了，你不必什麼都舉啊！
舉個例子說，像我們讀佛教的書，最常看到一些數字了。譬如要講佛教的基本道理在哪裡呢？你怎麼把握佛教的道理呢？有各種說法，它可以用一個觀念，來涵攝所有的佛教的教理，也可以用兩個，也可以用三個，四個，也可以用五個，乃至六個七個八個九個十個，乃至於無量。你的綜攝的層級越高，他綜攝出來的要領就越少，綜攝到最高層級，就可以凝歛成一個觀念，這個觀念是什麼呢？空！一個字，佛教只不過是追求空的道理的學問，或者證成空的道理的教派，一個字就可以了，一個觀點就可以了，這個歸結準沒錯。但他也可以用兩個觀點來涵攝一切佛教的道理，這兩個觀念，可以有很多種講法，最耳熟能詳的就是真俗，或一心開二門──生滅門，真如門，其中生滅門，涵攝一切法，真如門呢，也涵攝一切法，那不就有兩個一切法了嗎？不是，生滅門的一切法就是真如門的一切法，這種道理講出來就撼動人心了，玄哪，漂亮！因為雖然一切法分為兩門，但它不是將一切法客觀的分成兩門，而是主觀的因著眾生的心靈能力，主觀的修行功夫，分成兩個層次。所以兩門的不同是一心之轉，而不是客觀的法有生滅法，有真如法。你的心靈如果落在俗中，在現實中，你所看的三千世間法，統統是生滅的，統統是在俗中，而你如果能夠轉你的現實心，也就是轉了你的識心，成為智心，成為超越心，這同樣的一切法，生滅的一切法，立刻轉為真如的一切法。所以真俗這兩個觀念可以涵攝一切法，何況世間的學問？而信佛的人只要以這兩個觀點去修行，轉識成智，一念轉成，念念轉成，你就成佛了。此外，你可以用三法門說，譬如說三法印“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”；當然你可以用四法門說，四聖諦，苦集滅道；你可以用五法門說，五蘊，等等。這些分類法，只有層級站得高與低的不同，其所涵攝的內容都是相通的，甚至可以說是一樣的。所以讀佛教的書，今天來一堆名相，明天來一堆名相，表面看起來很熱閙，其實是無多少所謂的。
我們現在讀書，遇到某種分類現象，如果是科學的分類，那是比較清晰明白的，因為科學的分類是要一五一十，不能夠有互相的模糊地帶。如果是屬於智慧的分類，那是不必那麼清晰明白的，大體上就可以了。更清楚說，是不可以清晰明白的，清晰明白反而是錯的。智慧的分類，本來就是勉強分的，分也等於不分，不分也得於分。譬如將世界分成真跟俗，如果問他什麼是真，他會說真就是俗，什麼叫俗，他會說俗就是真。那怎麼辦呢？對這種智慧的學問，就要用智慧的頭腦來處理。說四端之心，難道就是四種心嗎？不是，四心只是一個真心，那“惻隱之心”，必然同時是羞惡的，必然同時是辭讓的，惻隱之心還沒有是非觀念嗎，還不能夠辨是非嗎？所以四心有惻隱之心就夠了，孟子的四端就是從惻隱之心帶出來，以惻懚之心為主的，惻懚，這就是孔子的仁，孟子真是私淑於孔子，而真的能發揚孔子之道的，這樣一個先賢呐！他將善心從四個方向來看，以惻隱為主，就繼承了孔子以仁心、仁德、仁道為主的教訓。到了王陽明提出良知，他把那個知是知非的知，說成是良知，以良知為他的教旨，而良知，從性上說，就是仁義禮智四性中的智，從心上說，就是是非非之心。王陽明是以是非之心來涵蓋其他的三個心，一個人有良知啊，能分辨是非的，他能不惻隱嗎？不惻隱怎麼能有是非之心呢？怎麼可以叫做有良心的人呢？他不羞惡嗎？他不辭讓嗎？所以他這個分類等於沒分，這就是智慧之學的分類法。
好了，我們再回頭過來說，孟子把他的知言分為四類，“詖辭知其所蔽”，前面的詖就是偏頗，後面那個蔽就是遮蔽，一個人的言論或者一個人的觀念，有所偏頗，偏到某一個方向去了，孟子說，我就知道他在哪一方面被遮蔽了。“邪辭知其所離”，一個人他的思想他的言論，偏失了，走入邪門，就知其所離，就知道他在哪個地方離開正道，或者說他離開正道有多遠，一分一毫的測量出來。“淫辭知其所陷”，淫是多的意思，過分叫淫，一個人的思想和言論，天天這樣說，說個不停，三句不離本行，孟子一聽就知道他陷溺在哪裡，他被什麼樣的思想所框限了，他陷溺了，而且知道他為什麼會陷溺。再“遁辭知其所窮”了，遁辭就是一個人思想不貫通，自相矛盾，被人抓住尾巴時，他要辯解，他必需用些障眼法，或顧左右而言他，孟子一聽到那閃躲飄忽想要逃遁的話就知道他辭窮了，知道他在哪裡遇到困難，哪裡過不去了。這樣。各位，如果能夠這樣知言，請問他的心靈是何等的清明，他的這個心量是何等的廣大，要有這樣子的廣大的心量，這樣清明的思考，你要做多少的工夫，而做這個工夫的本源是什麼，他憑什麼能夠判斷別人的話，他難道憑主觀的意見和情緒嗎？孟子說私淑於孔子，他學孔子，他難道用孔子之道來判斷他的詖辭邪辭淫辭跟遁辭嗎？不是的，他必需依照客觀的道理，客觀的理，才能服人，所以從孟子的知言，我們就可以判斷，孟子是一個具有客觀精神的人。
剛才說了，如果每一個人都可以用自己的主觀的信奉來批判別人，凡是跟他的道不一樣，就說別人是詖辭，是邪辭，是淫辭，是遁辭，對方也一樣的批回來，吵成一團，這樣還算是知言嗎？所以我們說要能夠完全的瞭解，當你完全瞭解自己的時候，你就可以完全瞭解別人，或者說，你完全瞭解別人的時候，你就完全瞭解了自己，當每個人都這樣完全瞭解自己又瞭解別人，瞭解別人又瞭解自己的時候，人間就沒有爭辯了。因為這個所謂”完全”的意思啊，是客觀而完整的，客觀而完整，到最後，每個人的思想都會是一樣的。不過，大家不要害怕當每個人的思想都一樣了，那豈不是大家都變成是一個模子印出來的了，一個統一規格下的成品嗎？不是的，我們是說每個人的理想高度和他心態的廣度都是一樣的，客觀而完整，是在他的理想跟態度上說，而落實下來，這些理想跟態度面對的各種不同的狀況，他就能夠有不同的表現，也就是說不同性情的人處在不同的分位上，面對不同的事務，當然會有不同的主張，但是他為什麼這麼主張，他是有理由可說的，而這個理由是客觀的，別人也能夠瞭解他的理由，於是就能互相尊重，相視而笑，莫逆於心，所以孟子說：禹稷顏回易地則皆然。互相的尊重出自於互相的瞭解，我們又回過頭來說，今天我們既主張諸子出於儒家，而其他諸子百家的門徒們，如果也可站出來說其他的家出於自己這一家，因為他自己這一家是最高的，最完美的，是可以涵攝一切的，假如其他家都來這樣說，可見諸子百家都已臻於至廣至大至精至微的境地，至少有這種嚮往和志氣，那是很值得尊重的，最後，與我這一家是無分無別的，我倒是很高興的，很歡迎的。
所以我今天並沒有把這個題目講死了，說諸子必定出於儒家，我怎麼能那樣說？你不也可以說，諸子出於你所信奉的那一家？如果你真的客觀地誠懇地這樣說了，我要進一步講一個意思：當你說諸子出於你所信奉的那一家，跟我講諸子出於儒家，必只是同一個意思。那麼，你也是儒家了，你也承認諸子出於儒家了。為什麼？因為所有的家都是儒家。那這樣講，我不是又佔便宜了嗎？各位，我是要各位瞭解儒家的特質，我最近一直在講這個問題，因為這個時代需要瞭解這個問題，乃至於自從有人類以來，我們都需要瞭解這個問題，什麼問題呢？就是：有沒有一種學派，他是最高的，他是涵攝一切的，有沒有？我們也可以說沒有，因為人不是上帝，人不是全能，人的生命是有限的，所以人的學問是有限的，怎麼可能如此呢？但是我們退一步說，人間可以不可以有一種學問，希望自己的思想是最高的，是最完滿的，是可以涵攝一切的？這所謂的涵攝一切，是不是要把別人壓下去，自己自以為是沾沾自喜？不是的，不是如此的，這所謂的涵攝一切，是同情一切，讓所有的思想，所有的言論都各安其位，各正其性，各得其所。請問有沒有這樣子的學問？如果你說現實上沒有，人可以不可以有這樣的態度，也就是有這樣的期待，有這樣的襟度，這樣的懷抱，能不能有呢？這個態度是應該可以有的吧？那我們以下就要說，這一種態度，這一種心胸，就是儒家的態度，儒家的心胸。不是因為儒家有這種態度和這種心胸，而是我們對有這一種心胸和態度的這一批人，稱他們為”儒家”。你如果這樣瞭解儒家，那麼儒家還要跟別的學派辯論嗎？或者別的學派可以跟儒家辯論嗎？儒家就沒有辯論的必要，別的學派也失去了辯論的對象了。因為這一種思想跟一般的、既定的思想不在同一個層次。我們現在如果把儒家認為它就是一種已經有的思想表現，則儒家的思想必定是不完美的，因為世間的學問可以有各種表現，這樣就是把儒家視為諸子百家之一了。假如我們把儒家看成像剛才所說的，是一種胸襟，一種態度，一種對人類最高理想的嚮往，假如這樣，則儒家就不可置疑，不可辯駁。所以，我如果問：你可以不可以承認儒家具有那一種高明的態度，你如果說暫時同意，說可以，但是剛才又說了，別家也可以這樣高明的看他自己啊！問題還沒解決啊！以下我們要談的重點，就在儒家能不能這樣看待它自己，而別的學派能不能也這樣看待它自己，別的學派這樣看待它自己，是不是他學派的本色？還是他們把自己所信奉的這一家，違背情理地推得太高太遠了，以至於失去了他的本色，失去了他的本色而推得太高太遠，到最後，這一家，你所瞭解的這一家，它就又等同於儒家了，這一家就又變成儒家了。所以天下只有一個學派，就是儒家，其他的學派通通都是不及格的。（鼓掌）
如果這樣講，那麼儒家在哪裡呢？儒家是什麼呢？如果說儒家是一切，一切就等於沒有，所以，這裡大有就是無，無就是大有，所以，儒家不在哪裡，儒家不是什麼家，因為它沒有特定的主張，它是個無。有特定的主張，他成為一個家，一個派，沒有特定的主張，不成為一個家，不成為一個派，他只是一個最高的最根本的原理，最高的最根本的理想和嚮往。我們說其他家不能夠這樣說，這樣說，就自己放棄了自己的立場，而儒家這樣說，他反而可以成就儒家的本色，這就是儒家跟其他家不同的地方。我們可以從很多方面，來證實這樣的說法。
首先，我們從歷史傳承來說，我們說儒家的創始者──如果說是孔子，也可以，因為在學術歷史發展中，儒家正式成為一個所謂的學派，是到孔子才定型的。但是我們要看，孔子怎麼樣創設這個儒家？孔子自己的思想從哪裡來的？然後孔子的思想要往哪裡去？孔子的思想從哪裡來的呢？孔子自己說，他是述而不作，中庸說他是“祖述堯舜，憲章文武”。“祖述堯舜，憲章文武”，這憲章還不是祖述嗎？祖述，就是以古聖為宗，而傳述於後，憲章，就是以後聖為法，並使之顯明於世。說孔子自己認為，他不是來另外創一個系統，他只是承繼這個傳統，承繼什麼傳統呢？承繼堯舜文武，說堯舜文武，禹湯就包含其中，周公也包含在其中，孔子是承繼了彰顯了這樣子的傳統。而這個傳統從哪裡來的呢？這個傳統又代表什麼意義呢？這些人都是所謂的聖王，但是孔子看他們並不只是從政治上看，尤其重點不在政治上，是在人格上，在心靈上，在思想上，也可以說，在智慧上看這個傳統。這個傳統，說從堯舜以來，那堯舜又從哪裡來的呢？所以我們再往上推，可以推到黃帝軒轅，繼續再往上推，可以推到所謂的三皇──天皇、地皇、人皇，那渺渺茫茫的時空。從渺渺茫茫的歷史的源頭開始而漸漸地有人類智慧的表現，而這表現，凝聚在這些代表人物的身上，這些代表人物，有他特出的人格實現，有他不凡的功業的成就，成為人文典範，傳諸於口耳，記錄於方冊，成為民族文化的統媎。自從三皇五帝以來，到孔子啊，至少有兩千多年了，我們說孔子是一個核心，孔子之前的中華民族的文化精華，匯歸到孔子，孔子之後的中華文化，從孔子開出來，所以孔子居於中華文化核心的地位。孔子之前兩千五百年，孔子之後兩千五百年，所以我們常說中華文化五千年，五千年，是從歷史計算出來的，不是隨便說的。尤其孔子的繼承，都是通過可考的文獻，不是從神話來，也不是從臆測來，這些文獻，經過孔子的吸收、整理，與消化，消化成六種學問──詩書禮樂易春秋，稱為六藝。所以孔子這個生命，不是平常的生命，他好學而博聞，孔子自謂好古敏求學而不厭，他通透而有所發明，他說：禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉，他繼承周公的禮樂而點出禮樂的根源，他作春秋，說：其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之。可見孔子學問的來源，所謂源遠流長，又由於他的見識、他知道要從哪裡把握要點，對詩書，則刪，對禮樂，則訂，對易，則繫，對春秋，則作。這六種學問，後來流傳成書，這些書，就成為經，就是所謂的“六經”。六經，可以說是中華文化的源頭了。
為什麼稱六種學問的書為經呢？因為它的經常不變，因為它的天經地義。這六門學問著作，是從什麼時候開始受尊重的呢？固然是孔子門徒繼續地流傳，但是，孔子之外的其他的家派，凡是讀書的人，有思想的人，也必然非常尊重，何以受尊重呢？當然就是因為它是我們這個民族的智慧代表。在中國的歷史上，最先把這六種學問提出來，而且明白指點出這六種學問功能的，反而不是儒家之徒，而是莊子。
所以，今天我說諸子出於儒家，不是憑空而造的。那是因為在我們歷史當中，古人就曾對於諸子的根源有所探討，問諸子的學問哪裡出來？著名的有幾種講法。第一種講法，就是首先出來講諸子源頭的人，是莊子，《莊子》的《天下篇》──《莊子》總共33篇，《天下篇》是最後一篇，最後一篇是他的序言，所謂序言，是介紹這本書的大要，我們現在書的序言都放在書的前面，而古人是把它放在最後面，那個序有整理頭緒的意思，寫完書了，再把本書所有篇章整理出頭緒，說出個大要，這叫序言。──莊子寫其他的篇章，都是意氣風發汪洋恣肆啊，就是耍聰明啦，但是在寫序言的時候呢，他就非常莊重認真，這一篇序言裡，他整理了春秋以來，一直到他那時候的學術學術的流派。他舉出了墨家、黃老，道家和名家。墨家是以墨子為代表，所以所謂墨翟、禽滑離；黃老是以田駢、慎到為代表，然後接講道家。道家首先講老子，然後再講自己，講自己是所謂的宏大而辟深閎而肆調適上遂芒昧無盡，幾乎把自己的置於老子之上，境界已經高得不可再高了。而後面還有一個附帶，講名家，講惠施和公孫龍。莊子認為有影響的學派就這幾家，其中黃老沒有成型，黃老可以併到道家去，而本來黃老與刑名常相左右，其中的慎到又是法家之祖，所以也可以一部份併到名家或法家。所以，我們說莊子只講了墨家法家道家和名家等五家。
但莊子講這些家派的時候啊，他把這些家稱為方術，什麼叫方術呢？方就是地方的方，像東西南北，各占一方嘛。所以一方就是一個片面的意思，術呢，術就是方法，或稱為學問，偏於一邊的學問叫方術，莊子所講的這幾家，都在方術的範圍之內。講到這裡，你會不會有一種奇怪的感覺，他為什麼只講這幾家呢？另外還有一家，不是很重要嗎？儒家！莊子討論天下學術，居然沒有提出儒家這個稱呼，也沒有提及儒家的任何人物！但是他在《天下篇》這裡，一開頭──《天下篇》這個“天下”兩字，跟《論語》的開頭“學而第一”一樣，都是用文章的前面兩個字做題目。──文章一開頭就說，“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。”這天下之間，去做一偏的學問的人是很多的，而這些人呢，都以為自己的學問，是最高，是不可加，沒有人在他們之上，每一個都以為自己是天下第一劍。這合理嗎？天下真可以有這回事嗎？莊子接下去筆鋒一轉，說：“古之所謂道術者，果惡乎在？”提出“道術”一個觀念來，剛才不是講“治方術者”嗎，所謂方術這一觀念，是針對什麼觀念來說的呢？那針對的觀念，叫做道術。──偏的學問跟道的學問。那什麼叫道的學問呢？道的學問在哪裡呢？既然針對一偏的學問而說，那道術應該是遍載一切，涵攝一切的，完滿的學問了。莊子稱道術，是怎麼講的呢？他說這種學問无乎不在，他問：神何由降，明何由出？他說聖有所生，王有所成，皆原於一。又說明於道術者，能備天地之美，稱神明之容，這個道，也就是內聖外王之道。──莊子透露天下原來有一種學問，這是古人所說的真正的學問，這個學問呢，是神明聖王的根據，是從整一的道而來的全備的學問。有道術的人，具備了天地的美好，表現了神明的面貌。──神明是沒有面貌的，姑且稱之為神明有表現，他表現的就是神明的表現，他的美好呢，是天地的美好，而能表現這種天地的美好跟神明之容貌的人，現在已經沒有了，所以所謂“內聖外王之道”已經“暗而不明，鬱而不發。”古人整全而高明內而修身，外而治國平天下的學問，就這樣黯淡了，被埋沒了。所以莊子感慨現在的人，真不幸，不見天地純，古人之大體。他眼看著那古之道術，被天下的方術之士割裂了！所以道的學問是全備的大學問，方術就是各種小學問，於是各門各派的學問出現了。
依莊子之意，諸子百家都源於道術，而所謂道術，在人類的歷史中有沒有出現過呢？當然有，所以在這裡，就隱約指向儒家的學問了。於是，莊子就說“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。”這舊史世傳，不就是堯舜文武之傳嗎？這數度，不就是三代損益的典章制度嗎？莊子又說“其在於詩書禮樂者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”，那鄒魯之士搢紳先生，說的不是儒家之徒嗎？然後莊子列舉了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六門學問，各指明其作用，這時雖然沒有把經的名字安上去──經的名字可能到漢朝才安上去的，但是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》諸書，在當時，像道家人物莊子，都耳熟能詳。而六經的學問，就是道的學問，道，就是諸子的源頭，只是諸子把道割裂了，不能像儒家，把握到道之全體。可見我今天講的這個題目，“諸子出於儒家論”，在莊子就是這樣看的，中國學術有史以來的第一次對諸子的總評論，就是這種看法，我並非杜撰以標新立異啊！所以我今天是用客觀的觀點來講這個題目，也就是說：諸子出於道，方術出於道術，方術只是道術的分裂，這一分裂，就有百家的爭鳴了。孔子說，“雖小道必有可觀”，百家當然有其精采，但孔子又說“致遠恐泥”，你執著於小道，一直往前走，而回不了頭，莊子對這種的現象，莫可奈何，只能嘆口氣，說：悲夫！
所以大家常常說，我們春秋時代百家爭鳴，一說到百家爭鳴，百花齊放，大家認為這是好事，對，這可以是好事，但是莊子卻認為這不是好事。到底是不是好事呢？多元化，學者各自表現各自的學問，不才是好嗎？莊子感嘆作啥？這裡有兩個層次，可以產生兩個觀點，像莊子就說不好，因為這好像耳目口鼻啊，“皆有所明，不能相通”， 耳朵和眼睛固然都有它的用，但耳朵執著於耳朵的用，眼睛執著於眼睛的用，耳朵不能當眼睛用，眼睛不能當耳朵用，耳朵和眼睛不能相通，這叫做方術。這好嗎？當然你可以辯說：我們讓眼睛能夠看，讓耳朵能夠聽，鼻子能夠聞，這不是多彩多姿嗎？所以這裡就有另一個觀點要注意，多彩多姿能不能是在一個生命、一個活生生的生命裡多彩多姿？還是多彩多姿以後，它往而不返，最後呢，眼睛鼻子只顧自己，甚至拉幫結黨，眼睛帶著兩手向前，鼻子帶著兩腳向後，五臟六腑各擁其主，互相攻擊，這還成一個人嗎？諸子百家，互不相通，並且帶領著一批人往他這一方面去發展，學術分裂了，天下人生不也被分裂了嗎？對百家爭鳴，你原先之所以認為好，是因為你心中預設了一個道術，你這個預設，也就是暗中認為百家是可以相通的，是可以因時制宜，因地制宜的。但事實並非如此，一般人既遵從了某一家，這一家如果不是道術之家，而是方術之家，你致遠而泥，往而不返，那他豈不是被犧牲了嗎？這不是很可悲哀的事嗎？所以莊子這裡有一個智慧，他並沒有一定要否定百家爭鳴，但是他在這裡點出了一個道術的不可遺忘的道理。這裡就有一個體用的關係，有體才有用，不遺忘道術而善用方術，所有方術皆歸道術所用，這樣就不愁道術為天下之方術所裂了。
剛才我們說了，假如每一家都認為自己最高，其實如果真是最高，則每一家就都是道術，而道術只是一個意義，所以每一家都變成一樣。莊子當時並不明說有儒家，他首先提出道術一辭，一直講下來，提出《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》，這六門學問，認為是道術的代表作。這六門學問，不就是孔子所傳的儒家學問總集麼？這不是在講儒家嗎？所以莊子的心中，不是隱含著對儒家的尊重嗎？其表示諸子出於儒家之意，不是呼之欲出了嗎？莊子原來是尊重儒家的人啊！歷來讀老莊之書的人，都認為道家總是批評儒家，司馬遷《史記》就說《莊子》剽剝儒墨。難道是道家的書真的是在批評儒家譏嘲儒家嗎？蘇東坡就不這樣看，他說，善讀《莊子》的人哪，可以看到莊子是替聖人說話的，莊子是尊重聖人的。你看《逍遙遊》一開篇，講了大鵬起飛之後，就讚歎堯了：“堯治天下，往見四子藐姑射之山，窅然喪其天下焉！”後世的注解家就說了，堯既能治天下，又能忘天下，從行跡看，他的行跡是勞苦的，而從他的心靈看，他的心靈，是超越的、冥極的。莊子三兩句話，就把堯的垂拱而治用故事的型式講出了個“迹冥圓融”之教，這個垂拱而治勞而不累的境界，就是道家的最高境界啊。莊子表示逍遙的境界，以誰來做模範呢，居然是儒家的聖人──堯，可見莊子尊重聖人嘛！莊子其他篇章講到道家的修行的功夫，用誰做案例呢，用孔子跟顏回，莊子提出著名的“心齋”、“坐忘”的工夫法門，其言的主人就是孔子和顏回。所以道家了不起啊，莊子了不起啊，有智慧啊！他能夠提出方術之外的道術，而且不明指儒家，就把儒家當做道術之家來看，而道術之家是沒有家的，沒有特定主張的。勉強要說它的主張，從道來說，它的主張就是整全的道以及道在各方面的表現；從民族文化來說，他的主張就是：為中華文化祖先做主，繼承中華民族文化的核心智慧。中華文化祖先的核心智慧在哪裡呢？堯舜禹湯文武周公，這個傳統下來，孔子加以全盤的吸納，然後加以消化，再點出其內核來。譬如孔子說“鬱鬱乎文哉，吾從周”，從周，即是遵從周公的禮樂，但孔子又說“禮云禮云，玉帛雲乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”所以“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”孔子說是述而不作，其實是以述為作，周公的禮樂都是現實的表現，孔子反省這些現實的表現，見出背後的根據，於是孔子點出了“仁”，周公的禮樂原來是從內在的仁德出發而有的表現。再往前推，堯舜的禪讓，孔子說“唯天為大，唯堯則之”， 又說“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”，又說 “禹，吾無間然矣！”為何他們的德這麼高功業這麼大呢？也可以涵攝在一個字裡面——“仁”。他們以仁德自修，以仁德治國，禮樂完全是仁心的發現，所以孔子點出這個“仁”，就讓中華民族這個長遠以來的傳統文化有了一個內在的根據，有了一個心靈的依歸。
而這個“仁”又具備了怎麼樣的意義呢？這個“仁”是不是我們自己內在的、主觀的一個溫厚、一個善良的心而已呢？孔子說，“下學而上達”，說“天何言哉”，說“不怨天、不尤人，知我者其天乎！”“知我者其天乎”，意思是說，知道我的人是老天吧，那麼老天如果知道孔子，豈不也因孔子知道老天嗎？所以牟宗三先生就說孔子是“踐仁而知天”。踐仁而知天，則這個仁德之所以為仁德，不只是一個人的本性，也是本心，這個本性本心的意義，是通於於天地。所以牟宗三先生說，“仁”，有三種性質。第一就是主觀性，仁德從主體的生命發出來的，第二就是客觀性，仁德的觀念，雖發自個人，但這個仁愛的意思，是每一個人都一樣的，用孟子的話說，是人人皆有的，所謂“此天之所與我者，非由外鑠我也，他說“無四端之心，非人也”。它是人之所以為人之理，理，即是客觀性。第三種性質稱為絕對性，所以說仁心仁性，來自於天地，並非是獨斷，乃是一種契悟──不是直接宣說天命給人以仁心仁性，乃是如孟子所說的盡其心，而後知其性，由於知其性，而後知天。所以，天的觀念不是先在的，乃是由仁心仁性所證悟的，仁心仁性與天，不只是貫通的，其性質就是一個同一，在此說仁心仁性有絕對性。這主觀、客觀、絕對的三性，是一切智慧學問的根苖，對內說，可以成內聖之德，對外說，可以成外王之業，又有什麼樣的學問可以脫離內聖外王之外？真的是，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”孔子的學說就是這種無盡的學說。
所以如果說儒家是孔子所創，而這個儒家的本色，從歷史來講，就是民族智慧的核心，那麼從哲學來講呢，他就是天地之心，就是人之本性。於是我們初步可以說所有的諸子百家的學問都是出於天地之心、人之本性，但細察結果，便可發現他們往往是對天地之心人之本性的某種特殊面向或特殊層次的發揮，為什麼會有特殊的發揮呢？因為他自己對於生命的反省並沒有應有的深刻，並沒應有的完整，而他如果也有一點仁德、善意，面對社會也有悲憫的情懷和有用的主張，這些情懷和主張固然也來自于同一深遠的源頭，但礙於一個人特殊的個性和學養，以及他所處的時代和社會，以及它所關注的問題，於是他就提出特別的主張。這種以特殊的心靈面對特殊的時代，提出特殊的辦法來解決特殊的問題，這就成為一個“家”，這一個人就成為“子”，這個“子”就是先生的意思，因為這一個是一個有思想的人，必定有很多人跟他學習，他叫子，所以諸子就是很多的老師，講不同的學問。而這種學問呢，剛才說了，他雖然不完整，但他畢竟是從天地而來，從人性而發，所以他也能夠動人，他雖然是面對一個特殊時代的特殊問題，但是，人性是一樣的，所以，人的表現常常會反復的，在歷史中反復，諸子的學問既然是可以解決某一個問題，它將也可以流傳後世，解決同樣的問題，於是他就有了傳承，一代一代的傳承，一代一代的傳承就好像一個家族一樣，叫做“家”，所以“家”是傳統的意思，有“子”然後有“家”，有些時候有思想不一定就是“子”，有“子”不一定有“家”，你有思想，不能夠動人，不能夠成為“子”，有“子”呢，他的思想並沒有多深遠的意義，沒有長遠的價值，他就不能成為傳統，不能成為家，所以，能夠列於諸子百家之林，都是不簡單的，都有相當的價值，只是他走偏了，它背離了它的源頭出處。
那麼對於諸子百家的出處，剛才說莊子整理當時的學術流派，沒有提到儒家，但是隱含了儒家，甚至隱含了諸子出於儒家的意思。到了漢朝，班固的《漢書》，也整理了所謂的先秦諸子的學問，《漢書》有一篇《諸子略》，對於諸子的做了總整理，道出了諸子的意義以及其流衍情況，諸子略有一個序。這一篇歷數春秋以來十家，說明它們的出處，形成了後來所謂的“諸子出於王官論”。所謂王官就是王者之官，就是天子設的百官，各種官有他各種特殊的職能，而諸子的學問呢，就是從王官流出來的。因為在古代的時候，只有貴族才有藏書，才受教育，以承繼其家族的名位和職務，百姓基本上是不受教育的。而諸子百家卻都是發自民間的學問，所以，這些學問，是有源頭的，其源頭必然來自王家之官。班固認為儒家就是出於司徒之官，主教化，助人君；道家是出於史官，識時務，秉要執本；墨家呢就出於清廟之守，清儉尚鬼；名家呢，是出於禮官，循名位，耐煩瑣；法家出於理官，掌法理，信賞罸；陰陽家出於羲和之官，觀天象，授民時；縱橫家出於行人之官，善外交，因事制宜；農家出於農稷之官，勤稼穡，勸耕桑；還有一家叫雜家，不出於特定之家，想綜合貫通各家；最後是小說家，出於稗官，街談巷議、道聼塗説。這樣子舉了十家，而有九流，所謂九流十家，“流”就是流傳而成派別，哪一家不入流呢，就是小說家，小說家不能有所傳承，因為他只是道聼塗説，但是道聼塗説當然也有一些道理，像我們這樣民間的諺語、俗語，也有一些道理的，所以聖人也不廢棄他。就這樣講了九流十家，各有所出，叫“諸子出於王官論”。雖然班固把儒家說是出於司徒之官，跟其他的各家都出於一個官位，但是第一家，就是儒家，而且其說明用了最多的筆墨，可見在班固心目中，儒家還是隱然有著特殊的位。
自從班固《漢書》以後， 有關諸子的出處，大體中國人都採取這種說法，認為諸子出於王官。一直到近代胡適之寫《中國哲學史》，他要表現他有近代的思想，有特別的看法，所以他就不採取諸子出於王官論，他採取了另外一種方式，他說諸子為什麼會興起呢？是由於社會的變動，那時候民生的凋敝，學者為了救世等等。在五四時代，那一批人很喜歡用社會的觀點來看學問，這也是一說，也有相當的道理。後來我的老師牟宗三先生的說，諸子出於王官，固是歷史的觀點，諸子出於社會，也是歷史的觀點，也就是他們都按各家的學說到歷史的現實上去找理由，牟先生認為諸子學說既是文化的現象，是思想的成就，甚至是哲學的表現，要從文化的發展和思想的特色來尋求其根據，於是提出諸子出於周文疲弊的法，周朝的文化叫做周文，其實是以周公制禮作樂為代表，到了春秋時代呢，禮崩樂壞，所謂疲弊，他疲倦了，他有弊端了，有人不能認清禮樂的價值了，認為不能適用於社會了。社會上有志之士對周文疲弊的各種態度不一樣，就產生了各種家派的學說。其中儒家站在人文的立場，是要恢復周文的；而道家是反對周文的，墨家也是反對周文的，但道家墨家的反對觀點又不同，牟先生引用唐君毅先生的說法，說道家的反對是超於人文，墨家的反對是不及人文。法家則是想要對周文疲弊以後的社會的現象作一個政治的解決，後來果然法家產生了實際的功用。這樣的解釋自有其深意，牟先生的說法姑且名之為諸子出於周文論。
諸子的出處，莊子講一種，班固講一種，胡適講一種，牟宗三先生講一種，那我今天又提另一個講法──諸子出於儒家。剛才說了，出於儒家就是出於文化，就是出於道，所以我這種講法其實就回歸到莊子的講法，最先的講法。那麼，我現在講這一種不是新的說法，反而是最古老的說法。而且這種說法，其實是沒有說法的說法，因為一切莫非是道，說出於道，實在太籠統了，所以說了等於沒有說。很像佛說法四十九年，而無一法可說，但那是因為佛說的法，是要人不執著，所以說了是什麼都沒有說，因為他不可以有所說，有所說便自我矛盾。而我的沒有說，是因為我用一個完滿的道作本，萬物都出於道了，何況諸子之學，必也出於道，這是不用說，人人都已知道的。所以你就不能提任何的疑問，因為我並沒有什麼說法。（笑聲）但是我又說了一大堆，其實目的不是在抬舉儒家，而是在提醒我們的一個見識，尤其是在當今的時代風氣之下，我們應該有什麼見識？你既可以把儒家當做是諸子百家之一，你也可以把儒家從諸子中提出來另眼相看，因為你心中如果有道的話，你要以道來自我擔當，當你以道做自我的擔當的時候，你就是一個儒家。而這種儒家呢，他還像孟子一樣，能有知言的胸懷和本事，於是你就要對所有各家，通統明白！所以孟子好辯，他說不得已，而在《孟子》書中沒有人可以辯得過孟子，有人說因為那本書是孟子寫的，當然都是他勝場了（笑聲）。其實是不是如此呢？假如你這樣看，就是主觀的看，孟子的辯有沒有客觀的道理呢？假如有客觀的道理，縱使是別人寫的，也應該下孟子這樣的結論。我們如果能夠這樣做學問，我們就是一個明白人，不僅明白自己，還明白他人；不只明白了現代，還明白了古代，甚至明白了將來；不只明白中國，還可以明白外國，明白西方，就是明白一切。只要明白一切的道理，那一切的事物務，就可以一步一步地開展出來。總之你的理想先要確定，先要有人間必定可以做出最高學問的自信，雖然有了自信，並不是當下就變成這種人──變成聖人，但你要有聖人的嚮往，如果連嚮往都沒有，我們的學問就不能長進，我們的時代就沒有生機。
所以，今天我不是真的來立一個另外的說法，而只是點出一種為學做人，以及面對時代的態度。如果我們能以這種態度來面對所謂的諸子百家，也可以擴充出去，以這種態度來面對所有的學問和所有的時代問題。像民國初年馬一浮先生，所謂新儒家三聖，一個是熊十力，一個是梁漱溟，一個就是馬一浮。馬一浮先生有一個很重要的主張，說一切學術可以用六經攝盡。當然，其中諸子也出於六經了。這個論點，可以說是諸子歸於六經論。所有的學術都在六經的籠罩之中，所謂所有的學問，不止是儒家的學問可以六經攝盡，諸子百家乃至於佛教的學問也可以攝於六經之內，西方的學問也都可以用六經涵攝，這是馬一浮先生一個很有代表性的主張。說六經涵攝一切的學問，這是現代的學者是絕不贊同的，因為這樣子太自大了嘛，你是儒家嘛，你當然這樣說，我剛才開始講不就講這個話嗎？但我們現在如果用今天講的路徑去看他的說法，就不會覺得奇怪了，就不會認為他“諸子出於六經”這個論點是一種定於一尊，是一種迂腐的、封建的說法了。反而可以認識到馬一浮思想的深度。所以，當我們要對一件事或一個理論做批評的時候，應該有一種能耐，就是我們應該從各個層次，各個方面來對那一個問題先作同情的理解，才能將它定位，才能作出恰當的批判，這樣才是批判的本義，這種批判就是客觀的，有效的，有意義的，有價值的，否則只是你主觀的認定而已，不僅沒有意義沒有價值，反而徒增擾亂──給自己帶來擾亂，也給世界帶來擾亂，除了浪費生命之外，又有什麼意義和價值呢？“諸子出於儒家論”、“諸子出於六經論”，這不是一樣的意思嗎？所以，我這一個講法，古有莊子這樣講，近有馬一浮先生也這樣講。只要我們瞭解說這話背後所根據的道理，就不會感到奇怪了。首先，瞭解儒家一辭有廣狹兩義，從廣義的儒家說諸子出於儒家，等於說諸子出於中華文化智慧，就一定不會有誤解了。其次，如果從狹義的儒家──以孔子為創始的儒家──說諸子出於儒家，也就是直接說諸子出於孔子，也是合情合理的。甚至說中國一切學術出於儒家，或說出於孔子，也無不可。不過，為何除了儒家之外，還會有諸子百家的說法呢？它們在特殊的問題上注其意，道本來無處不在，儒者學問本是六通四闢的，在特殊的地方注其意，並不是錯，但如果注其意而不返，便離了道，離了道，雖然還是道，但卻是小道，孔子說：雖小道，必有可觀者焉，小道也有可觀，只是致遠恐泥，小道走下去，走遠了，忘了回頭，便泥在那一小道上，所謂淫辭知其所陷，就像今天社會上的各種專家，陷泥在那裡，雖卓然成一套，但終究不識大體，所以孔子說：君子弗為也。
古來的中國的思想學問，孔子集其大成，到孔子，中國的各種學問才成個型態，而為後世立下矩範。中國的書籍分為四部，也可以說學問分成四門，所謂的經史子集，經學和子學大體是屬於哲學或思想的範圍，子學出於經學，諸子出於儒家，出於孔子，這是順理成章的。此外，史學也可以說出於經學——史學也出於儒家，出於孔子，乃至於集部文學也出於經學，出於儒家，出於孔子。怎麼可以這樣講呢？我們必須舉證，要從歷史文獻中舉證，是不難的，今天就不詳細地舉了。我們就簡略地說一說：道家，道家怎麼可以說是出於儒家呢？儒道兩家不是並列的嗎？乃至於有很多人說道家高明，還有從歷史考據的角度，可以說道家是先於儒家的，譬如從古盛傳孔子問禮於老子，《史記》裡也記載了這個故事，而且近代的考證家，像胡適之寫《中國哲學史》就從老子開始寫，他認為老子早於孔子，當然可以說儒家出於道家了，自然是孔子出於老子。錢穆先生寫《先秦諸子系年》，對於先秦諸子的出生以及他的學問成立和流授的歷史年限，都加以嚴密考證，據他考證的結果，是老子年紀真的早於孔子，既然早，就應該說儒家出於道家了。
現在我們提倡讀經，建議從《論語》開始，有的人認為應該從《老子》開始，因為他遵從我們的建議，是從最高明的書讀起，最高明的書當然是《老子》啊。於是有人就問，到底誰高明，假如你從高明的書讀起，誰高明？《老子》這本書高明呢，還是《論語》這本書高明？這就從讀經教育就跳到一個學術問題了──道家高明還是儒家高明？牟宗三先生從思想的層面來看，斷定首先道家的書是在儒家之後的，至少現傳的《老子》這本書，其成書是在《論語》之後，因為《老子》這本書所表現的思想，是在儒家成熟之後，所以，不管老子是不是實有其人，孔子是不是真的去問禮於一個號稱為老子的人，《老子》這本書是不是名叫李耳或老聃這個人作的，哲學家不討論，因為在思想的論題中，這不是重要的，歷史考證家才要考證這個問題。哲學家只對這本書所表現的哲理來問這一本書成立的時機，《老子》一書必定在儒家思想成熟之後，為什麼？因為，《老子》乃至於整個道家，就《老》《莊》這兩本書所表現的思想，是在對儒家的流弊作反省，或者說是對於儒家工夫的點化。假如沒有儒家，怎麼有儒家的工夫呢？假如沒有儒家的工夫，怎麼會產生儒家的工夫的流弊呢？沒有流弊，你怎麼去點化他呢？牟先生這樣辯論也是很有道理的，他不是考證上的道理，是哲學上的道理。所以我們如果把老子這個人跟《老子》這本書分開來看，你就不一定要再說道家先於儒家，至少《老子》這本書是後於儒家的。你看，《老子》這本書動不動就提“聖智仁義”， “聖智仁義” 不是儒家常講的嗎？老子也講“聖智仁義”，儒家怎麼講“聖智仁義”？積極的講，正面的講，要我們追求“聖智仁義”，做“聖智仁義”的工夫，要表現“聖智仁義”的功業。而老子講“聖智仁義”怎麼講呢？他要絕聖棄智，絕仁棄義，他要人絕棄“聖智仁義”，“聖智仁義”怎麼能丟掉呢？你怎麼能夠絕棄呢？所以對《老子》的文章要有特別的瞭解，牟先生說老子這個絕棄，不是實質的絕棄，乃是對於弊端的絕棄，什麼弊端呢？一般人，尤其是在進德修業上有工夫、對天下國家有功業人，很容易產生執著，這執著就帶來了弊端，那弊端的害處往往比沒工夫沒學問沒功業的人對世間的禍害還大，對這樣的弊端不是應該絕棄嗎？所以絕棄“聖智仁義”，不可以直接、正面地講，說是要丟掉“聖智仁義”，而是要忘了你“仁義聖智”的功勞，忘了你的“仁義聖智”的成就，要忘了這個成就就不要執著於這個成就，不要執著於這種成就，你的“聖智仁義”，才是成其為真實的“聖智仁義”。你如果自認為是“聖智仁義”，你就直接地違背了“聖智仁義”的本義了。所以孔子不居聖，他才能成為聖，假如孔子自詡他就是聖人，已經不是聖人了。所以這種絕棄，不是正面的，不是實質的否定，他是一種辯證的、他是一種作用的保存，就是在工夫上如何保存那“聖智仁義”使其不失本性，就是要化掉對“聖智仁義”的執著。可見，道家的學問，是在儒家之後，為儒家的弊病做反省，沒有儒家，就沒有道家。現在既有了儒家，那道家是否就是必要的？道家也不是必要的，假如真正瞭解儒家，真的瞭解聖人，聖人怎麼可能執著呢？孔子說仁，孟子說善，大學說明，中庸說誠，象山說本心，陽明說良知，其本身就包涵了能夠去除對仁善明誠或本心良知的執著，聖人本來就不居聖，儒家本身的學問就帶有了對自己執著的化解的涵義。所以，自己的學問就能解決自己的問題，當這樣的時候，儒家就涵蓋了道家，儒家就隱含了道家，就不需要道家了，道家只不過是畫蛇添足了，所以真懂儒家者，道家是可以忽略了。
聽到這樣講，信奉道家的人他又要開始辯論了，你是不能辯的啦，道家高明大家都知道，難道儒家就不高明嗎？你看你說儒家只是講家常便飯的學問，但孔子不是說嗎，“下學而上達”，這個“上達”的意思可無限啊，所謂“下學學人事，上達達天德”，這是古人的注解。其實“下學而上達”，是不是從“下學”一直的累積，累積到“上達”呢？當然也可以這樣瞭解，這叫漸教的了解法。你也可以用頓教的了解法，“下學而上達”，“下學”即是“上達”，每一個“下學”都是“上達”。老子說的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。老子的這個天道是大，它會一直擴散、一直擴散，擴散到很遠，很遠不是自己會迷失自己嗎？不是，那個遠同時就是返，返即是返回於道，所以大固然是，逝也是道，乃至離道似乎甚遠的萬物，都是道。道是無限，無所不在，萬事萬物任何一個小細節都是道，當這樣講的時候，不也是“下學而上達”嗎？老子只不過是換了一個方式講罷了。所以道家當然出於儒家，有了儒家就不需要道家。不過，儒家既然是從人倫日用講起，我們人類的生命如果不夠活潑，往往會產生執著，這個時候就需要道家，因為道家專門講這一套，生怕你不懂，所以就講得很嚕嗦，每章甚至每句話都把這個意思再講一次，所以你讀道家的書的時候，你就比較會覺醒。有些人讀儒家書，做儒家工夫，就不容易覺醒這一套，因為儒家把這個高明的境界隱含在裡面，或者說，要我們自我去體悟。他沒有直接把這個高明的講出來，至少沒有聒噪地宣說，那直接把高明聒噪出來的人，你說他高明，沒有把高明聒噪出來的，你就說他不高明，這個不公平啊！所以程伊川說的好，“泰山高矣，泰山之上，已經不是泰山了！”你說泰山高了吧，這個高是有限的，只有天地才是無限的。我們借用這個話來講一句，道家很高明，但是只有高明就不夠高明。（鼓掌）道家畢竟難免於小道之譏，所以以後不要再跟我辯論讀經要從《論語》讀起還是從《老子》讀起了！
墨家，大家都知道是墨子所開創的啊，不過有人據考證這個墨子不姓墨，他姓翟（di），現在讀為翟（zhai）。他的名字叫烏，黑的，烏鴉的烏，所以墨子的姓名叫翟烏，（眾笑）這個也有根據的，固然有人可以姓墨，但是墨子不是姓墨，這個墨啊，是一種意義，是蓬頭垢面的意思，是奴隸的意思，或者是勞苦大眾的意思。還有另一個證據，也有人說諸子百家，都不用姓來來稱他的家，像儒家，儒是一溫厚謙退的意思，儒家並不稱為孔家，道是一種高遠形上的意思，道家不稱老家，是吧？（笑聲）這個名家也沒有說公孫家或惠家，對不對？陰陽家也沒有說鄒家，所以各家都用他的意義來命名，單獨墨家說是墨子這個人創立的，所以叫墨家，這不是有點奇怪嗎？從這裡懷疑起，居然說出一大套道理，考據家有時很煩人，有時也很有趣味。不過我們今天重點不在講考據，我不認為這樣有大不了的學問，只是茶餘飯後講起來有點趣味就是了。好了，墨家，假如我們說墨家是墨子創立的，墨子這個人也是讀書人啊，墨子說他見過百國春秋，其實就是讀過百國春秋，那孔子注重春秋，墨子也注重春秋。而且孔子好學，墨子也好學，據說他出門的時候，車上載書甚多，就像明朝末年顧炎武出遊名山大川的時候，車上都是書，他的車子就是圖書館，古人真用功啊！據說紀曉嵐更厲害，他出門也帶很多書，如果坐船，他每看完一本書，就把書丟到江裡去，有人問你怎麼這麼浪費啊，你把書丟了，將來你怎麼辦呢？將來怎麼再察考呢？他說我看過的全部記得了，人家不相信，就考他，果真一字不差，所以拿他沒辦法，誰叫他是讀經孩子長大的！（笑聲，鼓掌）所以墨子雖然是勞動階級，也相當有學問啊，但是，墨子所以能讀書，是因為孔子把貴族的學問傳播在民間，墨子才能讀到書，得自我教育的好處。只是墨子後來因為他的徒眾都是平民百姓，勞動階級，那墨子也很想統禦人，甚至成立了自己的軍隊，所以墨子教導他的徒眾們不要讀太多書，只讀他的書──墨經──就好了，這可能也是墨子之學到最後不傳的一個因素了。你自己讀了書，怎麼可以叫你的徒眾不讀書，唯讀你的書呢？這是不懂教育的做法。，在我們這個時代，如果還有人自命為人師的人教你不要讀別人的書，只讀他的書，你千萬心裡要起一個質疑啊，他可能是用了愚民政策。他要你不長進，他好來領導你，領導你一輩子。所以墨子是平民讀書，而墨子的學問呢，也專門針對儒家，儒家說愛有差等，“孝悌也者，其為人之本與”，愛從親始，墨子偏要主張“兼愛”，一下子就要愛遍全人類，被孟子臭駡了一頓，“墨子兼愛，是無父也”，再配一個楊朱，“楊朱為我，是無君也。無父無君，是禽獸也。”墨子被儒家罵成禽獸。儒家主張要隆禮崇樂，對親人要厚葬，墨子就全部提出來要反對，這個要“非禮”、“非樂”，要“節葬”。從歷史說，孔子生年既在墨子前，從學問說，請問是正面的學問先有呢，還是反面的學問先有呢？當然是正面的學問先有嘛，所以墨子出於儒家，是沒錯的。但不識人文之大義，終究見識不透，依然是個小道。
名家，公孫龍、惠施為代表。名家講什麼呢？正名嘛，正名是誰提出來的呢？當然是孔子提出來的，什麼叫正名呢？就是“循名責實”嘛！“君君、臣臣、父父、子子”啊，要正名，每一個名號都有它的意義，要就著它的意義實現出來，才能讓名號真實化，讓名實相符，名正則言順，叫正名。在政治上，每一種份位，每一種職務，都有他的名，就有他的權，有他的權就有他的責，所以權責符合名位，有名就有位，有位就有權，有權就有責，這要正名啊；在人倫關係中，也要正名啊，父父子子，夫夫婦婦不是要正名嗎？從這個地方說起，你做學問，你說話，每一個觀念都有一個特定的意義，用邏輯學來說，凡立一個詞語，都要加以定義，才能推論，這也是正名啊！往這個地方一直走下去，“雖小道必有可觀”，他走得遠了，於是他就在這一個人類的語言這裡做研究，要把人類語言辨別清楚。辨到最後呢，以為自己聰明，沾沾自喜，就遠離了人情，所以才有所謂的“白馬非馬”論，說白馬不是馬，成為名家的重要的學說。請問白馬是不是馬？一般的理解，白馬當然是馬，但是公孫龍居然寫出一篇文章叫《白馬非馬論》，弄得大家非常頭痛，而辯不過他，所以就口服心不服。（笑聲）名家可以代表中國古代的邏輯學，但是真正的邏輯學不是這樣玩弄的，真正的邏輯學是很合人情的，希臘亞里斯多德的邏輯學首先建立下定義和分類的方法，正是要講白馬是馬，這不是很合人情嗎？所以接下去的推論就從“凡人皆有死，孔子是人”，推斷出來，“孔子也會死”，這個是我們中國在講邏輯學，在西方講邏輯學，就“凡人皆有死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底有死”，這裡把人這個小類歸到有死這個大類之下，又把孔子這一更小類歸到人這一小類下，於是大類包含小類，小類包含更小類，所以推論出孔子或蘇格拉底有死。──我們都拿聖人來開玩笑，不是，是拿來做例子──同理，我們說“白馬是馬”，是把這白馬這一小類歸到馬這一大類之下，這是一般合情合理的思考模式，亞里斯多德把這模式用一套系統說出來，明明白白，清清楚楚，成就了西方的邏輯學傳統，也成就了西方近代的科學哲學文明。但是公孫龍卻硬要說“白馬非馬”，激起一般人的反應，白馬怎麼不是馬呢？表現聰明的機會來了，他就樂了，強辯。他說：“如果叫馬來！那麼一般的紅馬，黑馬，黃馬，白馬，都可以來。如果叫白馬來！則紅黃黑的馬都不能來，只有白馬可以來，可見白馬不是馬。”你實在辯他不過，對不對？但你又不服氣，哎呀，可恨！（笑聲）大家都知道他在強辯，但是並不能很切實地說明他的道理出在哪，你為什麼服氣、不服氣的道理又在哪裡？現在我們怎麼瞭解這個問題呢？ 我本來也弄不明白，等到讀了牟宗三先生的《理則學》──理則學就是邏輯學啦──有一小段談到白馬非馬論，才完全明白過來。他說：有“是”“非”作述語的命題，是一個主謂式判斷句，其所謂“是”，有多種意義，第一個意義，是定義的意義。什麼叫定義的意義呢？就是在定義的敍述中，主詞跟謂詞，被定義的詞和定義的內容，其意義是相等的，這裡必須用個“是”。比如對“人”這個詞語下定義，說“人是理性的動物”，其中“人”跟“理性的動物”兩者內容相等，用“理性的動物”來解釋“人”，來定義“人”。這是“是”的第一個意義；還有第二個意義呢，是類的包含的意義，是大類跟小類的關係，比如說“白馬是馬”、“人是動物”， 把白馬這一個小類歸在馬這個大類裡，把人這一小類歸到動物一大類裡，我們用“是”來表述。這個“是”的意思跟剛才那個“是”是有點不一樣的啊。第三個意義，是等同的意思，完全相等的。什麼叫全等？辟如說“我是我” “A是A”，同語重覆，就是全等，這也可以用“是”了，這個“是”跟剛才的兩個“是”意義又不一樣了。還有第四種“是”的意義，就是外延的相等，什麼叫外延，就是一個概念他所涵攝的分子的集合，這也可以用“是”來說。“白馬非馬”的是非，是就這個意義來說，於是白馬這個類跟馬這個類的外延是不相等的，外延不等同，你就不可以說白馬是馬，所以就在這一個地方說“白馬非馬”。原來如此！中國人一直弄不清楚這其中竅門，被忽弄了幾千年，原來只不過如此！如果能像牟先生這樣，對一個詞語，做完全的思考，我們就可以解決模棱兩可的問題了。所以公孫龍那個辯論，其實很簡單，公孫龍是故意裝聰明，還以為自己了不起。所以中國的邏輯學被他們弄壞了。這也是“雖小道必有可觀，致遠恐泥”，人家亞里斯多德呢，“雖小道必有可觀”，但是呢，他不泥，他蠻正常化。所以西方人在兩千多年前就確立了思考法則的學問，叫邏輯學。中國的名家並沒有負起這個邏輯學建構的責任。所以名家原出於儒家，這是沒有錯的，因為孔子也講正名嘛。每一個名字都要有他的確實的規範，本來名家也想正名之後君君臣臣父父子子，政治就可以清明，社會就可以安定，結果走到那個對於概念的瑣碎的、耍聰明的苛察攪繞上去了。所以名家出於儒家，但是他並不走正道，他違背了儒家積極教化清明政務的本願，他走偏了，偏到邏輯上，又不好好建立，只是好辯，肯定沒有什麼大成就，莊子就批評惠施“駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”，真可惜了這麼聰明的人！
法家，他積極正面的意義就是孔子所說的“道之以政，齊之以刑”，雖然“民免而無恥”，但是國家是需要法的，所以儒家不反對法家啊。只是孔子在“道之以政、齊之以刑”之外，他提出“道之以德，齊之以禮”，而且以“道之以德，齊之以禮”作為施政的重點，為政者要施行仁政，要注重禮教。而法家呢，只偏向於“道之以政，齊之以刑”發揮，所以法家出於儒家，但是對不起儒家，對不起孔子了。其實法重“法”本來沒錯，法律之前人人平等，這個觀念至少在商鞅的時候還有的，商鞅是早期法家，那時還沒有出大錯。到了韓非子，韓非公開聲稱人性中並沒有所謂善良和仁義，人性只是一團利害，百姓只是茍茍營生，平時所有的善良和仁義都是假的，利害一來，便趨利避害。所以好賞惡罸，只要加重賞罸，百姓就乖乖就範。於是廢棄禮教，明定法條，以法為教，以吏為師，以為國家只要法條明細，讓人人不敢犯法，就可以安定天下。韓非不只是 “重法”，還 “重勢”，一個團隊的階層權威和領導作用，叫“勢”，重勢以利管理，有勢才有權有威，才能使一個行政系統運作起來，這也不可免。而韓非集法家之大成，除“法”、“勢”之外，還特別重“術”，術就是操作的方法，操作什麼？操作“法”跟“勢”，怎麼操作呢？是一種秘密的操作，機竅藏在領導者的心裡，喜怒不形於色，尤其在當時的政治情況之下， “法”本來就是出於最高領導者，而運用“法”呢，又出於領導者的好惡。他隨時可以用他的特權，而他的好惡呢，不讓你知道，所謂“賞罸不測”，這不是很恐怖嗎？這個法家，壞就壞在“術“，而不是壞在“法”跟“勢”，“法”跟“勢”是客觀的，“法”是公佈在民間，而“術”是主觀的，是操作于一個領導者的內心。因此法家雖出於儒家，而走邪了，走向黑暗、殘酷的深淵。
所以現在我們如果還要學法家，我們應該以近代的光明磊落公平公正的法治精神來看法家的價值，就是要回歸到所謂的民主政治體制了。所謂法治，當然要人人守法，但法治精神最可貴處，不是人人守法，人人守法的觀念我們現在漸漸有了，而人人守的這個“法”由誰來定？這個才是更重要的。尤其是一個國家最高的法，根本大法，憲法，由誰來定呢？剛才說，法家的“法”是由領導者定的，而且他操作“法”也是秘密地操作，君王隨心所欲，朝庭變成一個恐怖的淵藪，牟先生稱為克里姆林宮。現在，西方的民主政治之所以可貴，最重要的一點就是這個“法”任何人不能夠隨便操弄，除了你不可以用“術”來操弄這個“法”之外，還有“法“的制定，不是由於領導者，是由於全民，它是人類理性的客觀化。人類自然的對人間的公平正義有所嚮往，把這公義的嚮往客觀化，明文化，這就成為大家所共同遵守的法律。而這個最高的法條就是《憲法》，依照憲法而訂出一般的法條，就是法律。於是國家的最高權利不在君王或總統，而是憲法，國家的領導人是依憲法產生的，當然也受憲法的管制，而憲法是百姓訂出來的，是理性的結果，所以，法是公開公正的，國家是共治共享的。法家要成正果，一要歸本到儒家的仁愛之德禮義之教，二要完成現代的民主政體。
除了道墨名法四家之外，其他的學問就更小了。陰陽家本來也在司馬談所論六家之內，照馬一浮先生的說法，陰陽家出於《易經》，可見陰陽家也出自於儒家。陰陽家在思想的高度上，本來是想講出個形上學，在政治的關懷上，本來是想由天道開出人道，但都沒有成熟。儒家講形而上學，是道德實踐的進路，講出道德的形而上學，是大方而超越的，而陰陽家是用想像猜測的方法想去建構出形上世界的景象，則只是半個形而上學，不成熟的形而上學。儒家講以天道開出人道，其底子也是道德的，講到最深處，不是由天道治理人生，乃是由人道證成天道，中庸說天命之謂性，又說自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則成矣，孟子說盡心知性知天，陽明有所謂良知之天理，天道與人道本是一體。陰陽家則以陰陽五行相生相剋之說，解釋人間事物，把萬事萬物都在納入陰陽相生相剋的鎖璉中，遂使人生面對百般禁忌，動則得咎，走入怪力亂神。也是個雖小道必有可觀，但致遠而泥了。現在陰陽之學，散落在民間，所謂醫卜星相，其實也有它的一些道理，尤其在中醫界，常借用陰陽五行的術語來解釋病理藥理，也頗有用，是比較有成就的。至於應用於占星命相和地理風水，到底還不免於小術。儒家講《易經》，《易經》最重要的教導，講吉凶而不講禍福。講元亨利貞，講從中守正之道。元亨則利貞，利貞則元亨，中正則吉，凶也是吉，不中正則凶，吉也是凶，何等大方！陰陽術數之家，則往往教人趨吉避凶，其實是趨福避禍。儒家之教，一往是理性的，道德的，陰陽家之術，則不免窺測的，功利的。有些人和我見面不久，就問我生日，我以為他要替我慶生，結果不是，他是要用我的星座為我算命。（眾笑）我說我也不知道，我出生於戰亂剛平的時代，能活下來就不錯了，真的不知生日是什麼時候。我就反問他，那請你看我的性格屬於什麼星座，結果各人說法不一樣，那我到底是屬於哪一種星座的呢？他們也不敢肯定。我則以為這樣很好，因為，我什麼星座都具備！（眾笑）。陰陽家本來也是有很高的理想的，是要調理陰陽以協助治國平天下的，但是，因為認識人性、認識天地的入路不正大，自己想一套，他自以為高明，如果信之太過，往而不返，沉溺其中，則整天神神祕祕，禮記經解篇說易之失賊，陰陽家正是易道之失其正大也。原來陰陽之名是屬於氣的，而儒家所講的天德是屬於理的，如果只在氣上用工夫，是沒有源頭的。所以陰陽家可以出於儒家，但是他並不能夠盡儒家的內涵，也不能夠盡儒家的責任。
講了子部，我們再大略說一說史部和集部，中國的史學出於尚書和春秋，所以我們可以說史學出於儒家。清朝有個史學家章學誠說六經皆史也，經史本是一家，儒者兩面都注重，而孔子作春秋，說：“我欲托諸空言，不如見諸行事之深切而著明也”，原來，經是憑空講人生真理的，而史是就事件表現人生真理的，都可以警醒人心，提供人生以典範。所以孔子心目中真正的史，也應是經。中華民族是世界上史學最發達的民族，尚書是記事史，春秋是編年史，尚書春秋皆己被尊奉為經，繼尚書春秋兩經之後，有史記，歷記黃帝以來到漢朝，是所謂通史，自漢以下有各代的史，所謂斷代史，總計有《二十五史》。而以《史記》最為光輝燦爛，是史學的經典之作。《史記》為什麼光輝燦爛？因為《史記》是司馬遷所作，司馬遷的人格有一個高度的嚮往，那高度是其他史家達不到的。那高度是什麼呢？太史公作史記的用意，自己認為是繼孔子作《春秋》，他是以孔子作《春秋》的精神來作《史記》。可見，史學也要出於儒家，出於孔子。假如史學不是出於儒家，那個史學就不能盡其性，變成“死學”，只是歷史材料的堆積，是死的，不活了，生命力都不夠了，對人類的啟發就不夠了。所以史學出於儒家，因為儒家有《春秋》之教。
中國的文學，收在集部。文學，更可說是出於儒家啦。中國文言文的成熟定型，始於孔子所作的春秋和弟子所記的論語。孔子盛讚《詩經》“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”。《詩經》不是中華民族文學的源頭嗎？而且自孔子刪述六經之後，孔子所不取的文獻，幾乎全部散失不傳，後世讀書人讀書，必自六經始。不論其經天緯地之才為人處世之道學自六經，其作文章，發性情，也必學自六經。古人有句聯語說“至行須從五倫起，大文皆自六經來。”說得不錯，最好的文章是從六經學來的，從六經來，不是從儒家來的嗎？李商隱有一首詩叫做《韓碑》，讚賞韓愈所寫的《平淮西碑》，當時的宰相裴度，帶領朝廷軍隊平了淮西之亂，天子命韓愈作文刻碑紀念。皇帝的旨意，韓愈那敢怠慢，用心作了這篇文章，李商隱稱為大手筆。韓愈的手筆之大，大在何處呢？李商隱用了兩句話說明，這兩句話成為千古名句，──“點竄堯典舜典字，塗改清廟生民詩。”──點竄就是借用過來，篡改幾個字。借用什麼呢？借用了《尚書》中《堯典》跟《舜典》裡面的字句。“塗改”，也是借用過來，塗塗改改，變成自己的句子。清廟和生民是《詩經》的兩篇頌辭。意思是韓愈學了尚書和詩經的句法和文氣，所以文章就有光彩了。劉勰作文心雕龍一書，講文學理論，其第一篇叫原道，第二篇叫徵聖，第三篇叫宗經。意思是文學之理，原出於道，證成於聖，宗本於經。依劉勰的意思，也認為文學來自於道，來自於聖人，來自於六經，也就是文學出於儒家。那文學如果是自己走，自己走的太遠呢？也是個“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥”，比如說走的太遠，就追求所謂的純文學去了，就是所謂的鴛鴦蝴蝶，風花雪月。孔子嘆《詩經》的文學之美，說“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”， 鴛鴦蝴蝶風花雪月就是樂而淫了，近代有所謂傷痕文學、激憤文學，就是哀而傷了，其風格就俗了，價值就低了。假如依儒家的文學心願，就是詩人的心願，是一種“溫柔敦厚”的心願，“樂而不淫，哀而不傷，怨誹而不亂”。離開了這種心願，文學就不能盡其性以成為優雅的，感動人心的永恆的作品。所以文學也必出於儒家。
這樣子講起來，我們說一切的學術都從儒家出，都歸於儒家。這就是我今天的結論。
謝謝各位！（熱烈鼓掌）
