你為什麼做學問？
你現在為什麼做學問？為什麼要研究現象學？不是因為研究現象學好玩、也不是為新儒家辯駁，而是要解決人類的問題、（你說的）存在的困惑……這是人類的問題！這個意思不要忘記。如果能夠說服人那當然最好，不能夠說服人，你也自己能夠安身立命，因為那個方向就是「安身立命」。「安身立命」就是做學問最主要的目的，而不是有很多的名氣、寫很多書……那個不能安身立命，心裡還是惶惶然的。現在人對於「安身立命之道」不講求了，師者所以「傳道、授業、解惑」那個「傳道」的「道」沒有了，只有在「授業」……老師如此，學生也是，都「不向道」，只是在雜七雜八的學問中混過，表現他的才華：我有很多材料啊、寫很多書、有很多註解……「那你為什麼要做學問？」「不知道啦！」這就是無道。
恢復師道—智慧的方向
老師也不解惑，有沒有問（學生）說：「你人生有什麼疑惑？」「你知道人生的目的嗎？」老師很少問這個問題啦：「做學問要做什麼？」老師都不問，所以也不能「解惑」。而學生的問題也都是一些「平面」的惑、沒有「立體的惑」。這樣，哈哈哈（案：老師啞然失笑），就這樣，師道不存，而學生也無所歸宗……所以我們一定要恢復師道，恢復師道不是恢復哪個人做老師，而是恢復這個方向感—智慧的方向感。所以康德就說：「什麼是智慧？最高善已經包含在其中的概念。」或是「最高善的概念作為目的包含在其內的，那個叫智慧。」人家康德也是很了解的，所以牟（宗三）先生最喜歡這一句，他《圓善論》的序言就特別解釋這一句話，我看到這一句話我很高興，康德真的很厲害，這樣就很能夠解釋。我們如果沒有讀到這一句話，就要很費口舌、解釋個老半天，但不如他講得清楚。那要讓他講清楚，只有《大學》就講清楚了。
解《大學》致知格物
「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定。」其中「知止」就是「知道那個最高智慧」，你就有「定」了。「定」而後能「靜、安、慮、得」，那些都是所謂「博學、審問、慎思、明辨」，那些都是過程中，到最後是止於至善的「止」，所以「知止」。「知止」是為學最重要的一個關鍵處，但那個「知止」不能說的、其實也不能教的，只能夠點醒。你沒有「知止」就沒有所謂的「誠意」，你誠意就誠不起來，所以「致知」就是致其「知止之知」啊！「格物」就是把整個人生的程序你能夠一格一格分出來，所以「物有本末、事有終始」那叫「格物」，「格物」以後就「致知」，「致知」就是知「止於何處」，人生的目的止於何處，一「致知」你的意才能夠誠啊！那也可以說「誠意」就是「致知」啦，所以這裡是兩面解釋……
實踐的先後、義理的先後
我現在分析《大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國。」這裡是有先後的，可以說是實踐的先後；「欲治其國先齊其家」要先齊加才能治國；「欲齊其家者先修齊身」要先修身才能齊家；「欲修齊身者先正其心」這裡就不一定要有那ㄧ個先後的順序了，「正心」就是「修身」；「欲正其心者先誠其意」—「誠意」就是「正心」。它只是往義理的核心處、精華處走，它不再是一個實踐的步驟。所以從「正心」以下：「正心」、「誠意」，「誠意」就是要「致知」，「誠意」就是「致知」，也只有「致知」才能肯定你的「誠意」，才能證明你是誠意的……因為你沒有方向，你的意在哪裡誠咧？所以「欲誠其意者，先致其知。致知在格物」，「致知」跟「格物」是同一件事，所以它（案：此處指《大學》原文）才沒有說「欲致其知者，先格其物」，這裡就沒有先後問題，如果有先後問題，也是義理的先後，而不是歷史的、時間的先後。
白雪之白與白玉之白
所以，「先後」有兩個意義：在《大學》的文章中，古人做文章是順著文法一直作一直作，作得文章很漂亮，但它裡面的文法、詞語的解釋是可以有變的，牟先生解釋《孟子》的「生之謂性，猶白之謂白歟」的「白雪之白猶白玉之白」，說「白雪之白」跟「白玉之白」的不一樣不是概念的不一樣。牟先生在這裡解得有一點糊塗，牟先生說兩者都是概念的白，所以孟子錯了，其實孟子是把「白雪之白」我們看到的那個感覺—有寒氣的白，跟「白玉之白」我們看起來是溫潤的白，把這不同的白，訴諸感覺、訴諸我們當下的真實生命，而不是講邏輯概念。牟先生講錯了，我很少發現牟先生的錯誤的，就在這裡有錯。（案：此時喻仁讚賞老師解得好，老師非常得意，說：「你終於服氣啦？」）「白玉之白」跟「白雪之白」你敢說一樣嗎？牟先生說概念上一樣……可是我們感受上就不一樣啊！牟先生就說告子對了，其實告子是邏輯上對。這個就跟莊子跟惠施的辯論一樣的。
惠施與莊子
惠施說：「我不是你、我不知道你的感覺；所以，你不是魚、你也不知道魚的感覺。」這什麼意思，這是邏輯的。莊子說：「我在這裡知道的！」（案：老師擊桌子一下）這是什麼？感應嘛！真實生命的感應。（案：喻仁表示這就是「朝向事情本身」）當下，你停止理論判斷之後的判斷，這個判斷有時候是更真實的，合乎生命的真實、而不是簡單的邏輯上的真實。
（喻仁：「這個理論的程序和海德格爾和胡塞爾破解邏輯循環程序是一樣的。」老師：「哦！我這麼厲害喔？」眾笑。師：「我還不知道我這麼厲害！」）
解《大學》：朱子增字、陽明改經
我是分成兩面：從「修身」以上是實踐的先後，從「修身」以下是義理的先後。更核心啦！你要格物致知，你才可以談誠意，你連致知、你連知止都不知道，連你的生命所止都不知道，怎麼叫誠意呢？所以誠意要由知止來解釋。是不是「知止」就是「誠意」？其實不是。所以大學的文章結構，朱熹改的是錯的，但陽明解釋也是不恰當的。「……其所厚者薄、而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」下面就「所謂誠其意者」把它接過去，可見「誠意」是核心，「誠意」是「明明德」的核心，所以後面才講「皆自明也」。以「誠意」作為整個內聖外王的核心，因為「誠意」的裡面就接「格物致知」，由「格物致知」來說明「誠意」。「誠意」後才「正心」，「正心」後才「修身」。（案：此時語弘學姐問「知止」一段。）「知止」就是由「誠意」發的，「皆自明也」，講「自明」以後就講「於止，知其所止」、「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」古人沒有像朱熹所想的：先講「明明德」、再講「親民」、再講「止於至善」，然後再講「知止」，然後講「知止」發現少一個「格物致知」，所以補傳，「格物致知」以後再講「正心」啊、「修身」……朱熹的頭腦是邏輯的，然而大學的寫作者是生命的。所以可以說「生命的」跟「邏輯的」：如同惠施是邏輯的，莊子是生命的，一下就把它分開來了。告子是邏輯的、孟子是生命的。讀文章不可以死於文句，朱子就死於文句。王陽明有活潑的心靈，但他一定要依照文句，而講的都不通的，王陽明講得文法都不通了。什麼「致知」就是「致良知」，這不通的，這是「增字解經」；那朱子是「改經來解經」，都不合法。「增字解經」就是增一個字，而且「致知」這個「致」是王陽明最重要的一個字—「推致」嘛！而那個「知」就變成「良知」，這不對的。
王財貴老師解《大學》創見
這個「知」，人家《大學》有規定：「知止而后有定」，「知」本來就在那個地方，為什麼變成「良知」？應該是「知止」之「知」啊、或是「知本末」之「知」。「本末」就是「物」，「格物」就是把它「分本末」，「格」就是分格子嘛！「格者，正也。」嘛，「格」就是：你就在你的份位上嘛、每一個物都在他份位上嘛！不是「格致誠正修齊治平」而是「修齊治平」，「修（身）」以下都不再分了，「修（身）」以下都是內核地走、義理地走；「修（身）」以上是步驟的走、歷史的、或說你的實踐功夫的走。「誠意」沒有所謂實踐功夫，都包在一起—什麼叫「正心」？你誠意就正心；什麼叫「誠意」，你的知止就是誠意。為什麼說「致知在格物」？你知道本末先後，以「知止」為本。（語弘學姐問泰州羅近溪、王艮的解釋）他們解得稍微好一點，但是還不夠好—因為他們不能夠了解古人寫文章的那種心情，古人是在優哉游哉的時候寫下來，你不可以執著那麼多。在優哉游哉中，自然有他的義理順序。他所表達的……你要慢慢去讀、慢慢去讀、慢慢去體會，你會知道古人是這樣講話、這樣講話、把它的心情慢慢講出來。他沒有像朱熹說的，你一定要大綱先立好了，然後三綱領、八條目…一直擺一直擺……就死掉了！而且沒有三綱領！只有兩綱領。兩綱領而已，哪有三綱領？「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「在明明德」、「在親明」是兩綱領，「在止於至善」不是綱領，而是這兩者（明德、親明）的止於至善，「止於至善」是一種形容詞啊、它不是事件！這是兩綱領，哪有三綱領？而且八條目它不是平列的……（老師低語：「以後我要把它寫出來！」然後呵呵地笑：「我的千古證明！」）（李明學長：「止於至善可以說是明明德和親民之合。」師答：「可以這麼講。也可以講這兩者都做到極致。」）「明明德」和「親民」就是內聖外王。
語詞靈活，不受限於邏輯心靈
我的靈感來由是什麼呢？來自佛家的詞語。他們不是按照西方邏輯的分類法來分類，有些時候是很活的。比如說「苦集滅道」叫「四聖諦」，它不是平列的，而且是相反的兩個向—「苦、集」往下降；「滅、道」是往上走。而且應該講「苦集道滅」！但他講「苦集滅道」，先講「滅」再講「道」。可是他這樣講也有道理，因為「滅」是你的目的，「道」是你的工夫。其實是「苦集道滅」，然而沒有「滅」就沒有「道」。你沒有「滅」的理想、就沒有「道」可走！或許有這個（意思）我不知道，但是至少這四個字不是在一個邏輯順序中講的。還有，一般講三世，《華嚴經》講十世，它怎麼講十世？三世中各有三世—過去、現在、未來，而我們想到過去的那個點，還有它的過去、現在、未來，因為我們想到的那個點，就是過去的現在；我們想到「現在」，「現在」有現在的過去、現在、未來；我們想到「未來」，「未來」有未來的過去、現在、未來。所以三世可以講九世，但他為什麼叫十世？因為他（案：大概講佛經的語詞喜愛此數字）都講十嘛，所以就來一個「統體來講，就只是一個世」！哈哈哈，你不是會莫名奇妙嗎！你這個被西方人看到就罵死了，而且西方人看到這個文章就糊塗了，如果我們用西方的心靈或朱熹的心靈來看《大學》，你就看糊塗了嘛！但你怎麼能用這個來看呢？牟先生怎麼能用邏輯的來看孟子的白玉之白與白雪之白呢？牛之性與人之性……任何人都知道牛之性與馬之性不同，可是牟先生說分類上是可以這樣講的，牛之性就是：對性的定義的解釋，牛的定義的解釋跟馬的定義解釋是一樣的……這樣就講壞了！因為牛之性就附屬在牛的我們所知道、所感受到的那個性，馬之性就是附屬在馬的那個性，所以牛之性跟馬之性不一樣，但牟先生說牛性跟馬性是一樣的，這就是用邏輯來解釋，就解不通了，就擰了、就扭了，所以很多人在那裡看不懂。
從莊子的「合同異」說生命的體貼
告子就邏輯嘛！告子就跟惠施一樣，告子比惠施還差，惠施到最後還「天地一體也」，但他是從「大同異、小同異」推到「萬物畢同畢異」。那是講不透的，那裏有一個跳躍：你說我這個跟那個一樣、那個跟這個一樣，你怎麼可以把宇宙整個合起來？這就犯了康德的「二律背反」，你空間跟時間不能圓滿起來嘛，你怎麼可以說萬物一體？「萬物畢同畢異」就萬物一體了嗎？你一定要用莊子的話，「我當下就萬物一體」就萬物一體了嘛！「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」我不要跟你辯嘛！你說馬是馬也可以、我說非馬也是馬也可以、你說非馬是馬、為什麼不是馬是馬咧？這不是簡單嗎？但是，非馬也可以是馬，馬也可以是馬，總之你的思考都沒有意義的，打掉一切思考的意義，當下證得萬物一體。你不要「以指喻指之非指」、「以馬喻馬之非馬」，用這樣來說要達到合同異。他把公孫龍的「離堅白」也變成「合同異」來講了。因為莊子是「合同異」的，莊子不是「離堅白」的，莊子最討厭「離堅白」，莊子不重分析、他重綜合，但莊子的綜合是指生命的體貼、而不是邏輯的構造。
理通、文字通
（李明學長：「王陽明解『致知』應該是理通，但字句不通。」老師：「對！他就是孟子學，孟子學當然通嘛！」）牟先生說：「朱熹的文字通、理不通；王陽明的理通、文字不通。」陽明借用孟子理，但《大學》系統是不是孟子系統呢？還要再考究。假如《大學》系統是孟子系統，你借用孟子是通。所以牟先生說「理通」是通於孟子之理，他也知道把《大學》轉了，或《大學》的內容有增加，增加一個字（案：致）並把「知」解為「良知」，「知」解為「良知」也是增字解經嘛，而且「致知」的「致」是不是「推致」的「致」？這不只是增字解經，這個「致」已經是一種意義上的、訓詁學上的問題了。所以陽明的文理是不通的，但朱子的文字通、意義不通，因為他把《大學》解釋成一個空虛的架構，沒有道德根本的意涵，使《大學》喪失了儒家的本質。其實照我剛剛的分析，朱子的文句也是不通的。朱子把它硬派成三綱領八條目—「三綱領」，第一句話就不通。（喻仁問孟子）孟子是理通、文句通；朱熹是文不通、理也不通；王陽明是文不通、理通。所以朱熹最差！孟子是自己源出的，王陽明跟朱熹是為了解釋《大學》，他們不得已，他們是屬從者，借用《大學》發表自己的意見，「借他人酒杯澆自己塊壘」，本來就有受限制了嘛，那孟子無所先後：「我自己講我的嘛！」所以孟子原創，他比較容易安排。叫孟子來解《大學》可能孟子也亂解。孟子解釋成自己的，就「斷章取義」。
斷章取義：以孔子解《易經》「元亨利貞」為例
那古人斷章取義是可以的，後代人不可以。經典還沒形成以前你斷章取義是可以的，像孔子解釋《易經》：「沒有人解釋過《易經》，我來解！」所謂「乾，元亨利貞」，什麼叫「元亨利貞」？乾是這個卦，稱為乾，「乾者，天也」，與「天」同音，或是音近。「天」是最陽剛的，所以「乾」是「天」。卜到「天」這個卦：元亨利貞—元者，大也；亨者，享也，大祭祀、饗宴，給神的饗宴。利貞：利於貞卜之人。所以，「乾，元亨利貞」就是「卜到『乾卦』是為了大祭祀而卜，這是有利於貞卜之人的。」也就是說：你可以去祭祀啦，祭祀對你是有利的。結果孔子解釋成怎樣？「文言曰：『大哉乾元！』」把「乾」跟「元」解釋在一起了，這文法不通嘛。人家是卜到乾卦，是「元亨」、大祭祀，「亨」就是「享」嘛、「亨」也是「烹」，所以「亨」、「享」、「烹」三個字是同一個字（案：此時老師用手筆劃此三個字的不同）—因為「烹」了以後才能「享」，「享」了以後就「亨」、為什麼？什麼叫「亨」？通嘛、與神相通。本來這個字是這樣子寫（案：此時老師用紙筆表示，下面畫一個像大大的回字，上面疊了一個三角形）這是甲骨文，這個字代表宗廟，這個字就是「享」，其實也可以寫作「亨」、也可以寫作「享」，無所謂，這個「回」後來怎麼演進怎麼畫都可以……到最後呢，「烹」其實是另外一個字，但要祭神就要有好的烹飪，所以「亨」、「享」、「烹」有相近的意思，「元亨」就是「元享」，都有與神相通的意思。本來「元亨」是一個詞，現在變成「大哉乾元」，完蛋了！把「乾」跟「元」連在一起了，孔子不會讀書是不是？所以從這個地方就可以看出古人的活潑。但是，這是在經典還沒有形成以前，你可以這樣做。已經有經典了、已經有孔子了，你就不可以隨便改經典，這是大忌啊！學者大忌！因為所有經文都能夠表達你的意思了，你可以用別的經文來講你的意思，但不要說「這段我來改一改，以此表達我的意思。」朱熹用《大學》來講他的學問是非常不聰明的。《大學》的文句他又讀不通、又要依附《大學》來解釋他的學問，一輩子都在《大學》上用功，那是錯用功了啊！被陸象山罵得要死。他錯用功夫嘛，他大可從別的地方來解釋他的學問，為什麼要抓著《大學》呢？然後抓著《大學》說「致知在格物」「格物致知是知本」—最根本的就是「格物」，一直在「格物致知」上用功夫，然後說「人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以……學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極 。 ……而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這一大套簡直是他的思想而不是古人的思想。完了！所以被陽明罵得要死嘛：「理不在心外，你為什麼心外求理？」
心在物為理
有人問陽明說（案：老師磕瓜子中……「這個、嗯、卡，這個、嗯這個」一連說了好幾個「這個、這個」）：「心來明理。」陽明就說：「心在物為理。」不是心明「物理」，不是心來明白「物的理」，是我的心在物上，這樣子物才有理。什麼意思？朱熹的「物理」是「物在我心外」，所以心外求理，我來格這個物、所以我知這個物的理，這個轉成科學的，所以朱熹到最後會轉成科學。但是朱熹硬是要把它扭轉過來：「我是說讀書也是一個物，讀書要有讀書的道理，所以我明白讀書的道理我才可以讀書！」那陽明就笑他：「你難道明白孝順的道理才可以孝順嗎？」所以，「心在物為理」，孝順是一件「事」、一件「物」，我的心在父母身上的時候、面對父母時，我的心所發的理才叫做「理」。所以「心在物為理」而不是「理在心外」。陽明厲害啊！要這樣辯啊！所以對於古人的思想，抓到重點後，你就知道他們為什麼辯一輩子、為什麼他們會錯。那朱熹就是錯了，因為他抓住「格物致知」不放、抓錯了。
先有「終」再有「始」
「格物致知」是「誠意正心」的內核，是在解釋「誠意正心」之所以的內容。因為你要「誠意正心」你就要有那個「知止」才能夠「誠意」，不然「意」你往哪裡發嘛！所以你的不「知止」意就沒有得發，你的意就不誠。但是一誠了意以後，其實「知」就止了，為什麼：「如惡惡臭，如好好色」嘛，你是很自然就發那個「意」的嘛。所以「此之謂自惬」，自我滿足嘛，你應當就能知道你的定向。於是《中庸》跟《大學》就可以互相解釋，《中庸》說：「得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」這就是「誠意」之所向，知那個方向就知「止於至善」的最後目的。所以，「物有本末，事有終始」，「終始」是先有「終」再有「始」，「終」就是目的性。就是「目的皆原則」（案：「目的即是原則」或「目的揭示原則」並不確定，又，還講了一句英文，不知道怎樣寫，音近End Cause），亞里士多德不是說「四原則」、「四因說」嗎：形式因、質料因、目的因、動力因，這個End Cause（案：拼字存疑，同上）就是「知止」的那個「止」處，這裡叫「終」，所以，事有「終始」、不是事有「始終」。「事」，你要去從事你的道德實踐功夫，你是先有「終」才能夠有「始」，你是「知止」才能夠有「定」—定向嘛！所以我常說，如果接到一個人的電話：「誒~我出發了！我啟程了。」如果問他：「你要去哪裡？」他說：「我也不知道。」那他要啟程去哪裡？所以當然先有「終」才有「始」嘛。沒有目的怎麼有「始」呢，遊魂一個罷了。我們國歌是錯的—貫徹「始終」—是錯的，應該是「貫徹終始」！不過他是為了押韻，所以我原諒他（眾笑）—原諒孫中山。「貫徹終始」（加重語氣）所有的經典都講「終始」，《易經》就講「終始」。「知止」就是「終」，一解就是「目的因」……把這些東西加上去，你就可以服人嘛！因為整個哲學就是這樣思考的，中西都這樣思考。那可以引對《易經》，《易經》也講「終始」嘛。（案：老師說：「我找看看，《易經》的「終始」在這裡。」翻《易經》。）「大明終始」—大明是終始啊！（案：老師笑：「李明是大明啊！哈哈哈，你要終始！」）
誠意：直心而發、一步到位
這叫「知止而后有定」。這就是誠意之所以為誠意，不然就無所謂「意」、也無所謂「誠」了。一發「意」，不是陽明所說的什麼「有善有惡謂之意……」那個都是自己的解釋啦。《大學》裡「誠意」的那個「意」，劉蕺山抓得比較好：「意」是「心之所存」。其實不是！「意」是「心之所存之發」。怎麼可以說「意」不是心之所發？他也是亂亂來，人家古人沒有講那麼彆扭的，他是為了反對陽明、扭轉陽明才這樣講的。陽明把「意」解釋成「有善有惡意之動」，到了王龍溪就把「意」收回來：「天命之性粹然至善」、「若心是無善無惡之心，意即亦是無善無惡之意」，意是心之所發嘛，為什麼不是心所發？但是王陽明說「意」是「有善有惡意之動」，完啦！他也不合《大學》（本意）。王陽明講的是「回歸的工夫」、「改過的功夫」；王龍溪講的是「直心而發」的工夫，古人都「直心而發」，孟子也直心而發—擴充嘛！但古人沒有像陽明這樣改過的啦（語弘學姐表示：「所以我覺得『四有句』是有造作……」老師同意：「麻煩的啦！但是它有實用性—因為人都在過錯中。不過它不算是聖人真正的意指。」）聖人的意旨就是「如惡惡臭，如好好色」，就這麼簡單，你就是聖人了！所以古人的理想很單純，他一步就到，那陽明就是弄得很雜，但是陽明開出格局、開出功夫的格局；那王龍溪又把它收回來—不必做功夫—叫「無功夫」的工夫、「非功夫」的工夫，在不是工夫上作功夫，就「直心而發」！一下就到！這就禪宗精神。就這樣啊，整個學術界就這樣繞來繞去、繞了兩千年。（老師笑）（喻仁表示：「我之前看了很多關於「致知格物」的注解，各個地方的解釋都是亂七八糟，這次我覺得你講的是最好。」老師：「唉呦！我今天要多吃兩碗飯。能夠讓喻仁稱讚一下，是『一字之褒，榮於華袞』啊！」眾笑）
陽明未能分清義理順序和實踐順序解大學
格者，正也。合格、及格嘛！「格」就是有一個限度。要以經解經。古人也是這樣解，王艮說：「致知者，致其本末之知；格物者，格其心意之物、格其家國天下之物。」這樣解，有一點對。但沒有像我這樣解—以誠意為本。王陽明是以「誠意」為本，所以誠意則致知格物也，王陽明到最後講誠意跟致知格物，又把它連在一起講，他其實知道這幾個是連在一起的，但是他一定要就著《大學》原文講，完了，不是這樣的……他不能分別實踐順序跟義理順序。歷史順序跟義理順序牟先生就分得很清楚。勞思光也能夠分別哲學史的兩種意義，一個是從時間上說、一個要從義理上說，所以他就講「基源問題」。所以「哲學史」不只是討論哲學在時間中的發展，也要討論哲學的根本問題，這個講法是不錯的，只是還沒有講清楚。（案：以下評論勞思光，略）勞思光講孟子的心性論及講荀子的實在論之不足，這兩個地方講得很好、很對。但他講宋明儒是一系說則不對，這樣講沒有意義……
宋明儒三系說
所以牟先生的「三系說」是不可動搖的：三系就兩系—心即理、心不即理。「心即理」再分兩系：從上說下來、從下說上去。定了！這是邏輯的完整。心即理、心不即理，這是「二分法」嘛，那「心即理」裡面再來分三項，這是邏輯定案，不可動搖。牟先生確實有邏輯思考，這個人厲害！「心不即理」：從程朱以下都是心不即理，乃至西方的宗教都是心不即理，西方的科學更談不上心與理了—因為心與理的問題是超越的問題、道德的問題—所以是更等而下之的學問了。所以屬於智慧學的，一定要走心即理的路，心不即理就是你無所掛當、你獨斷嘛！（喻仁問：「「心即理」就是牟先生常說的『即存有即活動』這個意思吧！」老師：「對對對，就這個意思。」）而且「心即理」從心上說才能建立哲學理論的基礎。這個基礎不是理論的建立，而是逆覺體證的建立，這就是道德的本性，所以，以道德的本性來說道德。現在西方人用邏輯來說道德，就永遠找不到出路，這也是「存在的迷惑」（案：喻仁答：「對！」）這一下就解通啦，為甚麼西方人找了兩千年？為什麼休姆的《倫理學》分析善到最後說：「善不可知。」當然不可知，你「分析」怎麼可「知」？當然是這個結果嘛！所以他也很誠實、西方人很誠實，哈哈哈！
合釋《大學》《中庸》
善就從逆覺體證開始，從心開始。所以要從「心即理」開始，你不能從「天命之謂性」開始，要從「誠」開始。所以《中庸》後面講「誠」，以後我要把《大學》《中庸》合釋—合起來講—因為都講「誠」。《大學》把經一章、把它的綱要講完以後，就講「所謂誠其意者」作為整篇《大學》的核心點。以「誠意」放射出去，前面講內聖外王的架構，後面講「所謂誠其意者」—是我們之所以從當下作功夫的地方—裡面再包格物致知，外面就是以誠意來正心、以正你的心來修你的身，以後再發展為外王。後面的什麼「所謂修身在正其心者」、「所謂治國必先齊其家者」……那些都不必看了，都是一種應用、一種文學的應用。
誠
最重要的是「誠意」。《中庸》從後半部大講「誠意」，因為前半部都是引用孔子之言，自從子思一開始發揮就講「誠意」了：「至誠明，謂之性；至明誠，謂之教。」子思一開始就講「誠」，而《大學》不知道誰作的，但他把綱要講完就講「誠」。可見「誠」是一個要點。《大學》用「誠意」講「慎獨」；《中庸》用「性」講「慎獨」：「莫現乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」所以《中庸》叫「性宗」—從性來講功夫的基礎。《大學》叫「心宗」—從心發誠意，從心講修身的基礎、講道德基礎。一個「性宗」、一個「心宗」，但這個「性宗」是動的，是「即存有即活動」，為什麼？「莫現乎隱，莫顯乎微」，戒慎恐懼嘛，戒慎恐懼也是心嘛。
他是講「性」，但「性」裡面有活動：「即存有即活動」。但是《大學》是「即活動即存有」因為這裡講「誠意」，我是如惡惡臭、如好好色嘛，這個地方就通於「性」。為什麼？因為本根而發：「此之謂自愜」、「皆自明也」。「自明」！「自明」從哪裡來？所以「自明」一定要接到「天命之謂性」，這是孟子系統。因為我的「四端之心」背後就接著「四端之性」，「四端之性」就接著「天命」，所以盡其心就知其性，知其性就知天……這跟孟子又可以結合起來，總之以「誠意」為主。所以，《大學》《中庸》是「性宗」「心宗」，而性通於心、心通於性。而孟子是直接從心說性，所以《大學》更接近孟子；《中庸》接近孔子—性相近也，習相遠也—也不能講得這麼切啦，是大略如此。但是「誠意」為本、「心」為本，也就是「心即理」為本，「心即理」就是「心即性」，性即理也。
心性
這個被牟先生抓住了：即存有即活動。他一抓住這一個就寫一本《心體與性體》，所以「心體」—心是體—與「性體」，都是體。「心」「性」抓住了，於是這本書就鐵案如山、不可動搖。所以這本書將流傳萬世，其功不在禹下—把儒家整個「心性」解釋得那麼清楚！我讀到這本書，一方面很高興、一方面很傷心，我們沒學問做了（眾笑），就跟著走就好了。就這樣子、真的是這樣。我們所做的就是這些小學問，比如我講這個《大學》，我們怎麼把《大學》建建建建得好一點……這樣於心性何補？只是更加明白而已。無所補益啊！小補啦，你不能轉變牟先生系統。所以我說任何人違反牟先生系統，他是自討苦吃。因為人家牟先生哪裡來的你知道嗎？他也是從經典來的，而且人家經典不可動搖的，因為所有經典都指向這一套、宋明理學家都指向這一套，大家都討論「心」跟「性」兩個問題，你還能夠做什麼？佛家大講心性，所以宋明儒大講心性，你回頭看先秦孔孟，孟子也大講心性，孔子不講，因為什麼？「天何言哉」嘛！「夫子云性與天道，不可得而聞」嘛。而佛家就大講，於是宋明儒也大講，以茲對抗（案：此處錄音筆發生問題，有一陣空白。）
藉假修真
（案：評論某教授，略。）程伊川說：「一為文人，便無可觀。」那麼現在我說：「一為學者，便無可觀。」你懂嗎？所以你們不做學者，我也很讚佩啊，也可以啦。但是，有學位不妨礙學者，將來我有錢，我還是要幫助你拿學位。你可以這樣講：「我拿學位，可是不是要靠學位。」但是不要說拿學位是無聊的……人的清高不需要這樣表現。所以，要渾然，你自己心知肚明就好。我也拿博士啊！雖然我拿博士是不得已（案：老師竊笑）被人家罵死了，我才去拿博士。（Delfi：「為什麼？」）我本來就想說我自己作學問，人家會知道的，後來牟老師說：「啊，現在三顧茅廬的事情不多了啦！」（眾笑）「你要像諸葛亮躬耕於南陽？門都沒有！」他說：「你去讀個學位也不妨礙你作學問啊！」那我就去讀吧……要不然我沒有（打算）讀，我大學畢業十年之後再讀碩士的啊，因為我當時意氣風發啊，我人生何必靠你學位、我自己能混出一條路。後來去讀書，也沒有障礙我的心性，相得益彰啊！我如果沒有博士的位置、沒有去大學教書，我推廣讀經的順利度會減弱……還頂著光環嘛，雖然是假的，但是我們「藉假修真」嘛！就這樣，不是嗎？「假藉」、「假藉」！啊，人生啊，一定要放大眼光、提高境界。但是也不可以跟世俗相抗……沒有用。我們完成我們的目的就好了。所以，這個「心」把握住、方向把握住，那世間的動盪有些干擾心、難免干擾，但是—「不忘其初」—不忘其初衷。那越走就會越廣大！那心志一被障礙了，你就變庸俗了……千萬不要變庸俗。
（案：評喻仁，略。）一心一意，我要做一個東西，其他的東西我不理，因為那些太庸俗了嘛！你理太多，真的會被拉下來，除非你的心志非常清明……像我，我都不敢說我很清明，清明到不被庸俗所染，但是我隨時警惕自己。所以，庸俗的東西我也照顧一下、做一下，也不敢做太多，這樣。所以我就辛苦。你可以做清明的人，而且你可以成學，這個學問是永恆的，這個學問會影響一大片。你若去照顧世俗，只能影響一小片……（案：評某教授，略；再，建議喻仁讀《孟子》）你要像我剛剛講《大學》那樣子，左右逢源，要引什麼就引什麼，你要讀到這個境地，要不然的話，你不能替新儒家發言。那你現在又有西方的基礎、又有新儒家……因為你全心全力都在學問上面，你可以做到。我是做不到，因為我要用一半的時間來做事。（案：後面略）有古風又講現代學問，講得這麼銳利，那才夠格嘛！對不對？這是我所培養的完整的人、完整的學問的形象，而不是現在一般的學術界，都是耍、耍他會蒐集資料……沒有一個光明的心態—為人類、至少為中華民族—所謂「為天地立心、為生民立命」，他們都不敢這樣說，因為這樣說就變成你不是學術呵呵（案：老師乾笑兩聲）。我們敢這樣說、但我們又學術！（案：講書院，略）外王事業也可以做，要用學問來教導天下，而不是去做某些事。做事也要做，但像我這樣花費太多心力在做事，學問就不夠。就很可惜！我現在已經回不去啦，所以說我只好這樣做，但我還是會提醒（案：老師低語：「我還是會怠惰。」）
事師無犯無隱
（案：評政治人物，略。）我如果講錯我會反省。你服從、你尊重老師，縱使老師有錯……你覺得有錯的話—「事父母幾諫」—你要很客氣的，不能夠直接說：「老師你錯了（口氣強烈）！」不能這樣講。「是不是可以？」「老師，我這樣想是不是也可以。」如果是一個清明的老師，馬上就說：「你也對，我想錯了。」這是老師自己來講，不是學生說：「老師你錯了！」這樣不對的。
所以事師是無犯無隱，事君是有犯無隱，事親是有隱無犯。事親是「有隱無犯」，「隱」就是隱忍、不可以冒犯，這就「事父母幾諫」，所以要冒犯也要「幾諫」，你要「隱忍」嘛！事君，你事奉君王、你做政治，是「有犯無隱」—你不要隱藏！你不要委屈，該道理怎麼講怎麼講，所以「犯顏直諫」嘛！為什麼？這是國家大事嘛！那「事親」是家庭事情啊，以情感為主，所以是「有隱無犯」，事君是「有犯無隱」。
「事師」、事奉老師呢？「無犯無隱」！也不可以「犯」、也不可以「隱」！完啦，這很難做啦，對不對？不可以隱，就是你有話可以說，但是你不可以用冒犯君王的方式說，因為這不是國家大事嘛，這是討論學問，而且老師是予你有恩德、或許老師的見解比你更高你還不懂，所以你不可以「犯」。但是你可以說明，因為「吾愛無師，吾更愛真理」。但不是因為有真理，所以把老師推倒。所以「事師」最難！（案：略。）這也是一種「處智」—在人情中處理事情，以道來處理人事—親是以情為主，君呢是以義為主，所以一個「仁」、一個「義」嘛，也可以這樣說：一個以「情」為主、一個以「理」為主。「事師」呢！情理兼備嘛，所以「無犯無隱」。所以，我以後學生（案：老師說：「我都不把你們當學生看啦，都還是相當尊重你們的。」）所以以後的學生、將來小孩子學生，我就要跟他們說：「你事師要『無犯無隱』。」養成他一種對於真理的的堅持，但對於人情要照顧，這樣才是一個完整的人。要不然你說我義理對就毫不客氣、得理不饒人，這也不和儒家的態度。但是也不可以說：「唉呀，他是我老師，所以不敢跟他說……他雖然錯了。」你又不對了，你陷師於不義！（語鴻學姐：「表達的態度，商量、討論。」老師：「對。」喻仁：「西方人是『我愛我師，我更愛真理。』」）兩個倒過來：「我愛真理，我更愛吾師。」這樣更好了！其實，用儒家的話講、這是《禮記》上的話：「事師無犯無隱。」一句話就講清楚了，不要那麼囉唆。因為「無隱」就是「我愛真理」嘛！「無犯」就是「吾愛吾師」嘛！也沒有更愛、也沒有更不愛嘛！同時嘛！所以也可以說是「以恭敬的心來表達你的見解」，就這個意思而已嘛，什麼「吾愛無師，吾更愛真理」那如果吾師不合真理我就反他、我就犯他，這個又不合儒家精神。（喻仁：「西方人就是這樣搞的。」）西方人就是二分法嘛，中國人就是能夠中和嘛！（案：討論，略）所以做人很難啊、做學問難啊，為學難、做人更難啊！或是說做人難、為學更難。兩個：「為學」、「做人」都不容易，但是也都很容易，誠懇而為之……
現象學
（評時下學者，略）人家牟先生一下就抓住要領，那○○○說牟先生沒有讀完所有書……我最討厭這種人！所以我就要叫一個人去讀完所有現象學的書！到最後的結論還是牟先生的結論。所以我是要叫你證成牟先生，但是你不一定要證成牟先生，但是我判斷你將來一定證成牟先生，你現在就講說兩層存有論才是根本解決之道。（喻仁開始臭屁，略）牟先生說：「這是哲學的基本架構—兩層存有論。」
大乘起信論是偽經不礙其義理深刻
（前略，喻仁：「我很反感那些說大乘起信論是偽經的那一群人，我說那群人簡直是毫不講道理的一群人。」老師：「不，你不能這樣想。」）你要像牟先生這樣態度比較正確：大乘起信論可能是偽作，但是他的義理非常深刻。這樣講就可以啦！啊你說：「義理這麼深刻，怎麼可以說它是偽經？」你這樣不對。偽不是說它是錯的，偽只是說他是借用古人的名字、借用菩薩的名字，懂嗎？他是研究有心得……古人跟我們不一樣，我們現在是注重著作權嘛，古人是把著作權推給別人嘛，我寫的，但怕人家不尊重我，我只好寫一個名人、一個菩薩（的名字）。但他的見解是對的……所以我們要分成兩層，這或許不是印度的書，是中國人的著作，這個著作人很了不起，但他假藉是菩薩的名字，懂嗎，這叫做「偽」。所以對「偽」不需要有太多的堤防。
清朝人才麻煩咧，清朝人最沒見識。他說：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中」—宋明儒謂之「十六字心傳」，其實這十六字出自古文尚書，現在古文尚書考證出來是偽《尚書》、假的。「宋明如連這是假的經都不知道，還引這十六字作為心傳？」整個宋明如就垮台了……他們是這樣講的。怎麼會垮台呢？這個「假」的意思，只是說他不是原來的《尚書》，但是這幾個字，若有道理，為什麼不能用它作心傳？（語弘學姐表示：「他們就只有一層……還是著重在文字上。」老師回答：「對啊！他們就以訓詁為主啊！」）他們不是以義理為主。義理為主就是，沒有人講、我突然講出來，這個義理一講出來就是定的嘛！但是你去查書，發現沒有這句話，不代表這句話沒有意義；不過你不可以說這是某某人說的—站在考據學的立場。這兩層要分開啊！文獻的正確性和義理的正確性，要分開的。那清朝人就把它混在一起，這是笨啊，懂嗎？所以你剛剛說《大乘起信論》怎麼是假的，它的義理這麼精到……你也不可以講這句話。假的就是假的—這是文獻的假、不是義理的假。（喻仁辯解：「我是用它的義理來評價它，認為義理站得住就要尊重它。」）尊重它可以，但他不是龍樹菩薩作，你懂嗎？（喻仁：「嗯。」）他是真諦自己作的—「真諦譯」嘛，「真諦譯」牟先生說這就是真諦作的嘛。
真常心系統包含妄心系統
真諦用他的佛學觀念—真常心系統，真常心系統一定要包含妄心系統、唯識系統。那麼，真常心是超越的、妄心是現實的，所以一定要開兩層存有論。妄心系統是一層存有論，但妄心系統轉識成智就兩層存有論，但他轉識成智的根源不夠，因為，既然是妄心，怎麼可以轉？所以他要「種子薰習」、正聞薰習……正聞薰習不一定保證人一定成佛，所以一定要預設真心系統。啊真心系統那為什麼我們是凡人？所以真心系統一定要包含妄心系統。於是真心系統包含妄心系統，兩個系統合起來，就是「一心開二門」。這是必然的義理發展。這牟先生的《佛性與般若》講得非常清楚。
讀牟先生書，走對的路
（老師建議喻仁讀牟先生《佛性與般若》）所以啊，你將來還是要看《佛性與般若》，你現在先自己去看《六祖壇經》是沒關係、你自己去看《大乘起信論》沒關係，但是你去看牟先生的《佛性與般若》，你就會明白整個大系統還有它的發展性。而且啊，你去看不是增加你的什麼，而是……你會發覺：「唉呀，我所想的古人也想過了……牟先生也想過了。」你如果能夠發現牟先生的錯、牟先生想錯了。第一個，你發現牟先生系統錯，那你成為大師，你一定成為大師；那你如果發現牟先生小的地方錯，那你就補充補充，你變成牟先生的好學生、好徒弟。那現在要成大師、超過牟先生，除非你真的是，呃……不是超過了，就是說你把牟先生的志業完成：你匯通中西—因為牟先生透過康德匯通中西，他已經做了不少工作。但是你說用康德的平台還不夠準確，你就去用一個平台出來嘛。你弄得出來你就是大師，弄不出來，你也盡了本分，因為，講對就講對了嘛，我們何必超過他、超過古人？我是這樣想的。所以我讀書沒有說要超過牟先生，我說牟先生都引導我們走對的路，我學問到的時候或許超越，但是，我看、我看……不容易。也不是我沒志氣，而是我們走對的路。那人家走對的路，我們就要讚嘆（評時下學者，略。）所以你心中就有執著了嘛，那這個執著就害了你啊！你就不實在嘛、虛浮嘛！（建議喻仁）所以你做學問是很快的，以前沒有走對的路，你以前跟人家打鬥，都沒有用的啦！所以你要痛切反省啊、要改過、改過自新。現在就走對的路、走光明的路，而不是跟人家去鬥閒氣。……要鬥就鬥大的，你跟海德格鬥嘛、對不對？你現在還想跟康德鬥……（老師邊嗑瓜子邊用十分挑逗的語氣自言自語：「哼。我希望你能夠鬥得了……」眾笑。喻仁馬上接口：「康~德~我~早~就~破~啦~」眾人狂笑。老師：「所以不要稱讚他，你看！吾之過也！我明明知道……」）
般若智屬於第二序，功夫義
般若是一個概念，但所謂「般若」是「體法空」，是就著法、在法上面呈現，這個是般若的「用」；般若的「體」是在內心，這叫「般若智」。從體上說是「般若智」；從對象說，就是「空」—見空性。（此時錄音筆沒電，故有一段討論沒錄到）「般若」是「空」—見空的智慧；「般若」是一種智慧，如果要細分的話，儒家有智，但儒家也有仁，所以「智及之，仁不能守之」，「仁」、「智」分開講。「仁」、「智」合起來講也可以，什麼叫「智」？沒有「仁」怎麼可以叫「智」？你是這一種講法（指喻仁剛剛提的觀點），這樣是把它擴大化、深化了，或是說把它整體化了。你就「般若」說般若的原義—空，或是「見空之智慧」。你說見空的智慧一定有覺嘛，那不然你怎麼……那你是把「般若」跟「菩提」合在一起了，「般若」包含「菩提」，那一定是可以這樣講的，我看整個「般若」（此時老師用梵文發音），就是空的意義，這是他的原義啦，那「空的智慧」含有「覺」，這是附帶的、後來加上去的意思，或是整體地說的意思，就是以整體來解釋部份。講部分一定代表整體。所以你這個見看法不是錯，但可能不是「般若」的最原義。你這是接近天台宗通教的意思，它也有教在其中。但「般若」不是教—這是牟先生說的。所以將來啊，誰有空，或者我自己來做—「通教釋義」，把通教—「藏通別圓」嘛—這個智者大師把「藏」講得很清楚，講「別」、「圓」講清楚了，「通」教是糊塗的。因為「通教」不可以是「教」！但是它硬是把通教變成是教，把「般若」變成「教」？「般若」不是「教」，「般若」是對於「教」的消化，但是他這裡又立一個教，因為他確實可以成一個教，因為他教人「般若」嘛，但是他就是把這個內容加上去了，「般若」是沒有內容的！它是對於內容的裁判、或是對於內容的消化，所以它是第二序的！你現在又把它變成第一序，那就變成有內容的。所以「般若」不可以有內容。當然你說「沒有內容怎麼可以叫般若」，你又可以把整體化了，這是「般若」的另一個意思，不是源初的意思。所以，你是通教的意思，把「般若」變成一個教，「般若」就有內容，因為「般若」有「覺」。啊「覺」我們可以說「菩提」，那你說沒有「菩提」怎麼有「般若」，你當然可以這樣講，那整體化了嘛！所以，你有深的意思沒錯，但於你對於佛家學問的總體跟分別沒有把它區別清楚。我知道你這個意思，你這個意思也很深，但是，不可以這樣講。（後略）「般若」只是一個智的「用」，「般若」是從「用」上說、不從「體」上說。你現在把「般若」變得有「體」，那是另外一個意思。（略）我們是佛學，不是學佛。學佛的人可以綁在一起說，他是整體說；我們「佛學」是研究學問，把概念一個一個弄清楚，「般若」源初的概念，是一種功夫義、而不是本體義。（略）
《摩訶止觀》也是第二序
《小止觀》……這個牟先生都辯清楚了。因為智者大師作了個《摩訶止觀》，《摩訶止觀》是《大止觀》嘛！所以後來就有人用《大止觀》來作一個《小止觀》，說他老師做的，這樣是不通的，或者說智者大師不講那一套。智者大師講《摩訶止觀》，《摩訶止觀》是圓教……總之，如果是從《小止觀》出來，就跟天台宗不同系統，可以不存，我們可以不論，去討論《小止觀》是沒有意義的。對「天台宗」的了解沒有意義、反而會障礙，所以天台宗還是用《大止觀》。《大止觀》就是《不思議止觀》……這不大容易了解，這是止觀之後再來一個融通，這個也是第二序的。所以，天台宗有很很濃厚的般若精神，因為都是第二序。
真學問、真功夫，能放能收
（略，中間錄音有缺失）打蛇打七寸，牟先生一打就打中。所以我說牟先生不做則已，牟先生一做過的學問，就是穩如泰山、不可改動。你可以說牟先生有些地方沒有做、有些學問沒有精細，但只要他講出來的話，你很難反駁。對不對？所以你的文章說（指喻仁昨天發表的現象學文章），牟先生說「纖巧」，可能我們還要再注意一下……其實你到最後也發現他們（案：指現象學家）繞來繞去，這不是纖巧嗎？所以你到最後還是證成牟先生的纖巧。你只有說牟先生並沒有把現象學都講過、或把現象學的來龍去脈都講……但是牟先生，他沒有評判的，你可以去做；他已經評判的，你很難翻案。這就是「打蛇打七寸」。說朱熹是「別子為宗」，他一下就打中了！為什麼？因為理不從心發，於是你的道德意義就減弱……一打就中，不得翻身，這個厲害！你要養成這個能力，要看得準、一打就中。不要隨便出手……這個很難的，我們放眼天下學者，很少人有這個能力，而且很少人想做這個工夫。這叫真功夫，很少人想練真功夫！因為真功夫的人他是不動聲色，他專門練內功、練內功，但是他跟人接手的時候，一招致命。一招致命！因為他切中要害。所以陸象山說，別人是十八般武器都要弄弄，我只寸鐵就能殺人。懂嗎？「我只寸鐵就能殺人」，我一句話就把它定死，這叫真功夫、這叫真學問！（喻仁：「是！」老師：「對。」）這叫傳道，以道觀之，以道眼來看這個世界，你哪裡不合道，一點就通，就像人家點穴一樣嘛，一點你就死了。這個不容易喲，他在那裡動來動去動來動去，你能夠抓到他。一般人是，只要他動來動去，就找不到門路可以切進去，因為你眼光不夠銳利、工夫不夠到家嘛！所以我一直想得到這種英才—一點，他的眼光就具備了，一輩子用這個眼光來看世界。但是又要保存儒家的溫文儒雅、悲天憫人，而又有這個高度的能力。所以他是要打人的時候一打就死，他要體諒人的時候：「啊你們都不錯、都可以。」
用天台圓教跟儒家心性之學來講讀經
我推廣讀經的時候也是一樣啊，我說你這樣的教法是不對的，一打就死；但是，你教教《三字經》也無所謂啦、教《唐詩》也可以……可以放出去、又可以收回來。我要收，一下子就把你定死，你這是錯的、是浪費時間的、這是比較低俗的；但是一放出去又可以昇華：「都可以啊，總比不讀好。」所以一般人很難了解、很難了解我。就在網路上討論來討論去，他們不知道我的深度……我是可以放、可以收的，所以左右逢源。這不容易，因為我講讀經不是在讀經上講讀經，所以有人說：「聽老師的演講……怎麼聽起來很簡單，但是越聽越不一樣，總是心裡有感受。」什麼感受他也說不出來。我說我用什麼講讀經你知道嗎？我是用天台圓教跟儒家心性之學講讀經的（案：老師笑），我不是用讀經講讀經。我是從人性出發來講讀經的。（中略）這種學問長久沒有人講，所以我們要重新恢復學問的活力。牟先生沒有這樣教人，因為牟先生不屑這樣教人，他把學問擺出來給你看，你不懂他不教你。但是我是諄諄教誨、循循善誘（案：老師哈哈笑）我是講了又講、講了又講，反正這條路這樣走，第一步這樣、下一步這樣……我是講得很清楚，因為我學問比較淺嘛！或是說我比較放出來，牟先生是收在他的書房裡面，他要心懷萬古，你聽不懂他不理你的。（中略）
學問的五個系統
牟先生說只有五個系統：柏拉圖系統、希伯來系統、道家、儒家、佛家。只有這五個系統叫做哲學。柏拉圖系統下面包括亞里斯多德，但亞里斯多德把超越的東西變成太過邏輯的分析了，已經沒有那種實在感了。柏拉圖有一個實在感—他中心的想法，雖然他沒有完成，他用文學的對話來表達，這不是嚴格的哲學，但裡面有智慧的閃光、智慧的吉光片羽，所以柏拉圖也很厲害的啦；那亞里斯多德是太邏輯了，但亞里斯多德系統嚴整。再下來，其他的都不足談……再下來就是康德：康德、黑格爾，當然現象學想要達到卻達不到……所以他是往下掉，整個西方哲學從上往下掉，那就是柏拉圖系統。柏拉圖系統就是：柏拉圖、康德、黑格爾，就這三個。
那希伯來系統就是一個，Bible—耶穌、聖經，神學家就講這個東西，耶穌也能夠達到超越，他不是哲學的是、他又變成宗教的說。
那儒釋道三家都是心性的說、實踐的說，只有實踐的說才可以（你說的）「解除存在的迷惑」（案：此處老師引用喻仁昨日報告現象學所用的語詞）懂嗎？所以到最後是歸宗於儒釋道嘛。那儒釋道三家如果還要再判，那就有很多精采可說，所以學問（或說哲學）只有這五個系統，那不包含形而上學的哲學不算哲學。對不對？（錄音筆又沒電了）
Delfi學姊提醒：「老師，吃飯了！」眾人附和：「對。」
老師回答：「講學就飽了！」語弘學姊：「對對對，」與Delfi像唱雙簧一樣同時說出：「既飽以德！」
「義理之悅我心如芻豢之悅我口。」老師結語，眾人起身準備到附近的火鍋店吃午餐去。
Delfi：「做第一等事、吃第一等飯。」
不知為啥錄到喻仁的一口嘆息，大概是他不想吃。
從小到大，長輩們總不免關切地問道：「你以後想做什麼？」而我們的答案似乎不外是：醫生、律師、教授、警察、護士、工程師、外交官、科學家、音樂家……等等。這些頭銜，或許曾經是你小時候的夢想，也可能是你長大之後的志願，甚至可能落實為你將來的職業。然而，每個人一生所追求的價值，難道只是透過興趣的分類、才能的偏好、或者市場的供需，就足以全然決定的嗎？你果真了解你真正要追求的價值到底是什麼嗎？
正當愛情這道習題令人苦思不得其解時，子女教養的問題可能又接踵而至。除了照管他們吃喝拉撒外，還要注意他們心理的發展、智力的開發、才藝的培養，弄得筋疲力竭後，不免慨嘆：「為誰辛苦為誰忙？」妻子有了，兒子有了，房子呢？車子呢？何時可以由小換大，端看金子賺得夠不夠多。等到「五子登科」之後，美好的人生已經去了大半，這時候該有的大概都有了，不該有的似乎也強求不到。回頭或許可以再想想：你到底在追求什麼？你已經找到你人生的價值了嗎？
早在兩千多年前亞聖孟子即曾說道：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（＜盡心篇＞）依這種分類，我們可以知道：財色名位基本上是屬於「求之有道，得之有命」這一類的，因為它們不是我們主觀意願所能完全掌控的，你這一輩子能不能升官發財，除了依正常管道去努力外，還要看你有沒有那個命，強求也是沒有用的，這就做「求無益於得也，求在外者也」。而真善美神聖基本上是屬於「求則得之，舍則失之」這一類的，因為它們主要由我們理性的種種能力所把握，所以只要你願意去開發你的思辨、實踐、審美等能力，你便可以體會到真善美神聖的價值，這叫做「求有益於得也，求在我者也 」。
其實，了悟自家心性，並不一定與追求世間外在價值相衝突，重點在於能否明辨主從而已。心性是「主」，其他外在價值是「從」。明心見性之覺者，雖仍不免透過世間各項價值，以求自我生命之延續或完成，然其生命之本源已經通透，自不會逐物而不返，妄執而失真。反之，囿於自身情慾之迷者，其生命之源頭未能通暢，徒然順著耳目感官向外求取占有，終必使生命陷於枯竭衰敗。孟子云：「從其大體為大人，從其小體為小人。」所謂「大體」便是指「心」；「小體」則是指「耳目感官」。故又云：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已；心之官則思，思則得之，不思則不得也。」於是孟子勉人「先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」做自己生命的「大人」，其實才真能為自己的生命作主，而不致於在紅塵俗世中隨波逐流。