《大學》“格物致知”試解
——王財貴讀經教育推廣中心2012春季系列講座之五
主講人：王財貴教授 時間：2012年5月26日 地點：北京季謙教育諮詢中心（白羊溝）培訓學校
文字整理：（師範班）陳桂林、鄒麗麗、馮文舉、（煙臺海陽）李傑
審校：哲萱 修訂：王財貴（2014年4月7日）
本來我是要像前幾場站著講的，因為聽說“站著講話不腰疼”。但是看到大家都坐著聽，難免腰疼，真辛苦了。為了體貼大家，我也坐著陪大家一起腰疼吧。（眾笑，先生坐）
今天是這個系列講座的第五次，下周還有一次。最後這兩場的題目對我來說是比較特別的，因為像今天這個題目，是不能夠隨便說的，這是一個哲學史的問題，這是必須對著文獻而抒發的，所以我們題目叫做《大學“格物致知”試解》——指明這是一種嘗試，未敢以為定論，而要解釋的是《大學》中的“格物致知”這一個觀念。其實這個觀念含有兩個分觀念，就是“格物”跟“致知”，當然，這兩個觀念又連通著其他觀念，所以不僅是要對“格物、致知”做出解釋，還必須討論它跟其他觀念的關係，或者說，我們應該在各種相關觀念的關係中來解“格物致知”。
剛才說“格物致知”是哲學史的問題。哲學史上當然有許許多多的觀念，但有些觀念並沒有問題，或是不會產生太大的問題。縱使有的觀念非常重要，但我們不說它便是一個問題。比如說，在《論語》裏，有一句話很重要，可以說是《論語》的心眼——把《論語》看成是心靈的表現，而表現中有它的眼目啊——也就是《論語》裏面最重要的句子──每個人讀了《論語》之後，或許都有他認為重要的話。或許是他在不同的時間，又有不同的領會。不過，《論語》當中也有一個大家共認的心眼，是整個《論語》的核心，或者說是整個孔子思想的核心，乃至於可以說是儒家學問的核心，再擴大一點說呢，就是人類所有學問的核心。
這一句這麼重要，但是它不成問題，沒有人在這裏產生疑惑，產生辯論。哪一句呢，就是孔子所說的“我欲仁，斯仁至矣”。這一句話很重要，但是它沒有構成問題，因為它是如此的坦然、明白。每一個人讀到這一句話，幾乎不需要做太多的訓詁，做太多的思索，直直讀來，也就瞭解了，只是瞭解得或深或淺而已。總之，沒有人在這裏起辯論。“我欲仁，斯仁至矣”，當一個人想要成一個仁者，或者更進一層地說，當一個人想要把他的生命表現成一個“仁”的生命，也就是說從他心底裏懇切地希望自己有仁德，當他有這樣希望的時候，“斯仁至矣”，“斯”就是“這個”，他所想要的這個仁就在那裏了。“至”原意是到、來到。但是，說一個人想要成為仁者，想要使他的心靈成為有仁德的心靈，──這是儒家乃至於整個人類，一個非常高明深遠的嚮往──這麼高明深遠的理想，為什麼你一想要，它就會“來到”呢？它原來在哪里呢？假如它原來是在我生命之外的別的地方，那你想要時，不一定能夠到，尤其不一定能夠馬上就到。所以解 “斯仁至矣”的“至”，不可以直接解釋成“到”，而應解成“在”，“我欲仁”，“斯仁”就“在”。 因為它本來就在。
所有的儒家學問都可以統歸在這一句話裏面。理解得比較淺的，可以從日常生活中體會看看，你想要成為一個君子，想要發出一方的善心、善意，你是不是就能夠發呢？每個人都知道，當然能。只怕你不想，或是想得不夠真切，所以每個人都可以當下體貼到“我欲仁，斯仁至矣”的境界。那體會比較深刻的呢，就像孔子告訴顏淵說的“一日克己復禮，天下歸仁焉”。這個仁德不只是對一件事一件事的發。“一日”，當你有一天——一天就是每一個當下——每一個當下去求你的仁德，這個仁德不是往外去求，而是內求，這樣的內求，幾乎不需要去做額外的努力，因為它本來就在每個人的生命中，你只要不遮蔽它，讓它發出來，就是了。而這個一發出來，除了面對當下的事物發出來之外，這個發的本身，因為它的來源非常深遠，假如你發得很真誠，它就彷佛從當下的這一點，穿透到心靈深處，而因著心靈的深遠廣大，當下感受到這一個心意的意義深遠廣大。這個深遠跟廣大，就覆蓋了一切，所謂“一切”，用“天下”來代表，所以說“天下歸仁”──你“一日克己復禮”了，你一朝一日有一個當“反求諸己”，而讓你的生命回歸內在的真實了，也就是合乎仁德了，你立刻會覺察到當下的合乎仁德之德就是合乎天地之道，合乎天地之道，你的心就與天下萬物相感通，你心境所及就覆蓋了整個天下。
有人說，這樣解太玄了吧？其實，經典可以淺解，也可以深解，而往往深解才能接近原意。譬如，再舉一例：孔子說“下學而上達，知我者其天乎”。“下學”就是儘量以仁德面對當下每一件事物，日漸擴充，日漸純粹，於是就能夠日漸“上達”。所以皇侃注解說“下學學人事，上達達天命”，這是漸教的解法，這樣解一般人是很容易接受的。而這句話也可以用頓教的方式來解，說成“下學”本身就是上達，就在“下學”處上達，這也同於“一日克己複禮，天下歸仁”的意境了！孔子既然在“下學而上達”下接著說，“知我者其天乎”，為什麼知孔子的，只有老天呢？因為孔子內心仁德的深遠以及含量，跟天地一樣，與天地同在，所謂“與天地合其德”，這種意境不是一般人所能理解的，只有天地才能相知啊，可見“下學而上達”這句話應該深解比較好。
像這類文句，不管怎麼講，這是沒什麼問題的，這個只有講得淺，講得深。沒有人會說，這句話有問題，縱使“下學而上達”有漸教的解釋，有頓教的解釋，或許也可以由漸而頓，由頓返漸，都不互相衝突。所以有些文章，意義很深刻，但是它不會出問題；但是有些文章會出問題，出問題是不是文章本身有問題呢？或許是，往往是後代讀者，對於文章的領悟不同而出問題。如果是文章本身有問題呢，後代學看出疑惑，而這個學者假如能夠把問題解決，那是了不起的，他對學術就有貢獻了。但是，除非是訓詁上的問題——只是文句上，有些字傳抄錯了，後代學者如果得到善本，或者博聞廣識，比對結果，能考證出來，就可以把原來的文字改了，於是鐵證如山，沒人可以反對——要不然，如果不是文字的錯，而是句意本身在表意上就不明確，後代學者可以有各人的解釋，就出問題了。解決這種問題的方法或許是採取特殊的訓詁——因為字詞的解釋是有彈性的，人類創造出文字，文字記錄思想，而這些文字，會產生引申、假借的現象。所以後代學者如果發現古人的文章講不通，常用一種引申或假借的方式來解通。那第二種呢，是懷疑古人的文章排列有差錯，要麼就是詞句有差錯，要麼就是段落有差錯，於是就調整文句或段落，讓這文章講得通。像這些都是不得已的方式，因為沒有證據，只能有暫時的可靠性。
在中國的學術史上，漢跟清這兩朝對於所謂的版本、文字的考訂，下了很大的工夫，這叫做經學——解經之學。他們的經學最重要的成就，不是對於經典內在意義的闡揚，而是對外在文字的考訂。當然他們認為，只要文字考訂好了，文義就能夠講得通了，戴震等小學家最喜歡說的一句話，叫做“訓詁明而後義理明”，就是認為假如把訓詁都做好了，文章的內容自然就明白了。經過漢清兩朝的努力，在我們現在來看——因為我是讀中文的，所以我對這一方面有些微瞭解——古籍的文字考訂，幾乎都被漢朝人和清朝人做完了。所以我常勸現在人，不需要下那麼多工夫再去做小學的工作了，所謂小學工作就是：文字、音韻、訓詁。只要參考漢朝跟清朝人的考訂，大概就八九不離十了。能解決的基本都解決了，假如漢朝跟清朝人還不能解決的問題，幾乎永遠不能解決了，除非是因為用了現代的科技。現代人貪婪，利用科技去挖墳墓，出土了一些古書，有一些學術上的發現，但在我看來，這發現都是小小的發現，發現幾個不同的字句，我覺得沒有什麼意義。但是有些人就樂此不疲，一遇到有新的數據出土了，他就趕快去比對，煞有介事，我看比對來比對去，基本的學問還是如此。
舉一個例子說，《老子》，號稱《道德經》，因為五千言分成兩卷，上卷開頭“道可道”稱為“道經”，下卷開頭“上德不德”稱為“德經”，合稱“道德經”。後來有馬王堆古墓出土，也有這一部書，這部書也分為兩卷，但是第一卷是“德經”，先從上德不德開始，第二卷才是“道經”，從道可道非常道開始。於是現在就有人主張這才是《老子》的原貌，呼籲應該把《老子》叫做“德道經”。而這個所謂的“德道經”和歷來的通行本比對起來，句子倒是差不多，但有許多文字不一樣。如果有一點考據知識的人，都知道版本是越古越好，而通行的王弼本或是河上公本，都是漢末魏晉時代所傳的版本。現在出土的這個“帛書”本“德道經”呢，是埋藏於西漢初期，依照愈早愈可靠的規則，當然要尊重它。對不一樣的文字，就要考訂和解釋了，帛書上有些字用得很怪，幾近不通，但解釋的人，儘量不說那是錯字，而是委委曲曲地試圖加以開解。但解釋來解釋去，解到最後，道理還是跟王弼河上公的一樣。如果這樣的話，對學術，對古人的智慧的瞭解又有什麼重大意義呢？當然任何的學問工夫我們都加以尊重，有人願做這這種小學的工作，那是硬工夫，他們花了畢生的心血，是值得我們敬佩的，他們研究出來一些成果，讓我們方便，他們是有貢獻的。但是如果一定要說，哪些版本一定是比較可信的，哪些就不可信，這個倒不一定，說後來發現的古本就比原來流傳的還好，也不一定。可見訓詁考訂之學，只是“參考性”的學問，最主要的，還是“義理”，義理才是“本質性”的學問。甚至我們可以說“義理明而後訓詁明”──訓詁合於義理的就有用，不合義理的，就無用了。講到這裏，就跟今天的主題相關了，因為對“格物致知”的解釋之所以產生問題，以至於哲學史上激烈爭論八百餘年，跟剛才說的對於版本的信賴問題，以及要以訓詁定義理還是以義理定訓詁的解經觀念，乃至於解經是傾向淺解還是傾向深解的治學風格，有相當大的關係。
好，我們現在就正式開始來講“格物致知”一詞，它怎麼會產生問題呢？本來也沒有什麼問題，或是沒有什麼大問題，因為“格物致知”這個觀念的出處是在《大學》。《大學》是《禮記》裏面的一篇，而最早注《禮記》的人，到目前我們所知道的是鄭玄，鄭玄遍注“三禮”，《周禮》、《儀禮》、《禮記》。這三本書不好讀啊，裏面有很多的典章制度，乃至於器物儀節，瑣碎得很，孔子入太廟每事問，並非謙虛之辭，《禮》學，非得博學多聞的人不能注，非得記憶力特強耐心特足的人不能讀。所以鄭玄遍注“三禮”，學問之大，令人敬畏，今世有讀“三禮”的人，我也由衷佩服！ 鄭玄注《禮記》，那當然會注到《大學》，當然對於“格物致知”有所注解。他怎麼注解的呢？他注得中肯嗎？首先我們必須把《大學》這一篇文章作一整體性地瞭解，因為任何一個部分的解釋，跟全體的瞭解是有關的，我們不能夠只把“格物致知”這個單詞的注文拿出來看，我們必須在全體大意中來看這個注解，才能判斷這個注解的是非深淺。那麼“格物致知”在《大學》這一篇文章裏面的位置是在哪里呢？大家可能對《大學》都很熟了，“格物致知”一詞，是出現在最前面一段裏。
古人做文章啊，有一種常用的方式，就是把結論寫在前頭，把主旨直接擺在第一段，甚至“開門見山”，一語中的。類似我們後代作文所謂“破題”，把題目的要旨先用簡短的幾句話直接表明出來，以下的其他各段，是這一段的解釋和敷演。。八股文就是這樣的結構。
八股，就是文章有八段，像八條腿立著，很穩當。第一段是破題，往往只有一句兩句，最後一段是結論，也儘量簡捷，所謂“鳯頭、豹尾”。中間是反復的說明，乃至於有順承，有反對，有舉證，共開為八個段落，非常豐富，所謂“豬肚”。所以“做八股文”是沒有什麼可責備的，因為那是作文，尤其是作論說文的一個好方法，哪一個人學到了這一種作文方法，他做起文章來，就四平八穩，面面俱到。我們現代不是還教人作“四股文”，所謂“起承轉合”嗎？你作文，尤其是做論文，尤其是研究生的畢業論文，一定是起承轉合的形式。八股文只不過就是起承轉合的細化。
所以啊各位，你假如有孩子，我勸你趕快教你的孩子會做八股文。一般人說八股文不是被我們打倒了嗎？一提到八股就想到封建，怎麼還教孩子做八股文？其實五四時代那些喊打倒八股文的人，他們是會做八股文的，他不是不了解八股文的用處，他是故意的，他們別有用意，而我們是被騙了。所以現在我們應該對“八股文”的意思再重新瞭解一下，可能就不會有人反對八股文了。我認為對五四以來所有的觀念，譬如封建、復古、迂腐、保守、落伍、宰制等，都應該用開放的心態重新檢查一遍，“解放”一下，不要學他們那麼“封建”，被他們“宰制”了。不過呢，是不是八股文就不需要反對呢，那些反對八股文的人是真的完全錯嗎？他們也沒錯，而是他們的心態有錯，他們是故意要騙人——“故意騙人”這心態有錯。本來反對八股文，也是有相當道理的。因為自從王安石規定科舉要寫議論文，於是八股文體日漸形成，成為一種定式，這樣，閱卷的人比較輕鬆，一眼可以看出文筆和見識的高下。而且這種文體，也可以培養天下的讀書人的思考方法和和辯論能力。因為將來考上了舉人，中了狀元，是要做事的，沒有邏輯的思考和組織能力，怎麼會做事呢？古人所謂的科舉幾乎只考一篇作文，就定了終身。這也是相當有道理的，因為作文是對一個人的志趣和學問綜合檢測的最佳辦法。所以自從王安石之後，讀書人都用八股文來應試。現在問題出在哪里呢？問題就出在，既然做文章的形式學會了，而文章的內容呢，就要看學養了。但宋明以來，考試的內容幾乎都定在儒家，而且王安石規定解經只准用他的“新經義”，南宋朱熹以後朝庭科舉題目都定在“四書”範圍內，而對“四書”的理解，都以朱熹的注解為標準。如果這樣，內容就被限制了，那天下的文章就一大抄了。所以打倒八股，本意是要解消思想的限制，但對於八股文的形式，我們是不應該連帶批評的。你若做抒情文，當然可以隨意發揮，但是你做議論文，確實是要把主題首先擺明出來，善於閱卷的人，他只要讀前面兩句，就可以判斷這篇文章要不要再讀下去了，所以破題的能力非常重要，這不僅是作文的方法，也是談判的方法，你講一件事情，不能把主旨很明白的在前面就交代出來，聽你講話就好像聽我演講一樣，講了老半天還沒有講到主題，那這個判還怎麼談啊！（眾笑）我的演講是不合格的八股文。（先生笑）所以啊，反對八股是反對一個人的頭腦僵化，定於一尊，只知其一不知其二，入主出奴——我們是反對這樣的八股心態，但是你千萬不要連作文的方法都去反對。
古人做文章確實有這種習慣，把心中的主旨在開篇就說出來，我們讀《大學》跟《中庸》，你就很容易看到這種作文模式，《中庸》一開頭就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這是它的主旨啊！然後，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，每一句都有千鈞之重，真的是擲地有聲！真的是經典文章，千古名句！比照《大學》來說，《中庸》從“天命之謂性”到“致中和，天地位焉，萬物育焉”這一整段，可以模擬《大學》的所謂“經一章”。
“經一章”，是朱熹把整篇《大學》分了章句，從諸段落中再分出“經一章”和“傳十章”以後，對第一章的稱呼。《大學》一開頭就是“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，這四句話就是《大學》這一篇的破題。那“大學”什麼意思？朱子注云：“大學者，大人之學也”，也就是“成就一個大人的學問”，大人的學問包含哪些呢？“在明明德，在親民，在止於至善”，三句話就講完了。下面的這一大段一直到所謂的“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”不過是開頭三句話的展開說明。而這一大段合起來，又是整篇《大學》的主旨所在，叫做“經一章”。以下各段，朱熹所謂的《傳十章》更是這個《經一章》主旨的展開說明。那麼“格物致知”啊，就出在《經一章》裏，可見它可能相當重要。進一步我們不妨再看看，它在“經一章”中又是什麼位置？如果又是關鍵的位置，那它的重要性就更突顯了。這樣具有關鍵性的觀念，是有“差以毫釐謬以千裏”的作用的，如果原文的意思不明確，那後世學者在這裏見解分歧，而起爭論，就不足為怪了。
《大學》一開頭的“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”是全文主旨，也是“大人之學”的理想。朱子說是“此三者，大學之綱領也”，後人就把“明明德、親民、止於至善”稱為“三綱領”了。以下“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”五句，就是反過來用“止於至善”的境界去含帶“明明德、親民”說，必先要“知道”明明德和親民所應到達的“至善境界“之所在。吾人身心的實踐，乃能對準它，而有“定靜安慮得“的效應。以下，“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”朱子注這四句，說“明德為本，新民為末；知止為始，能得為終。本始所先，末終所後，此結上文兩節之意。”大體清楚，但，說“知止為始，能得為終”，或可商榷，因為古人常用“終始”一詞，可以有兩解，一者，超越的分析，一者現實的分析。作超越的分析時，終始是義理的順序，“終”是“目的性”的辭語，始是“工具性”的辭語，所以“止於至善”應該是“終”，知止即是知終，而“定靜安慮得”是始。有終方有始，故應云：“本終所先，末始所後”，這樣，也才合“物有本末，事有終始”的文句結構。若作現實的解釋，則終始是時間性的描述。始是時間的開頭，事情的起步，終是時間的結尾，事情的完成，那就是“格致誠正修齊治平”之“事”的先後順序了，這才是“本始所先，末終所後”啊。接下去，“古之欲明明德於天下者”以下，即是將《大人之學》的理想，落實下來，說其實踐的步驟，共有八個階段，朱子說“此八者，大學之條目也”，這八個條目，是由理想反推回去的。第一句所謂“明明德於天下”就是把“在明明德”和“在親民”連起來說。因為“欲明明德於天下”， 首先，“明明德”只是內在一己德性的成就，但大人的德性成就之大，或者說德性全體的要求，不只於如此，還進一步要“明明德於天下”，這個“於天下”三個字就是從“在親民”而來。結果，“明明德”之工作，既內在於自我，又外在於天下，到這裏才是一個“大人”全幅理想的實現，也是人生“至善”的表現。所以“古之欲明明德於天下者”就是“古之欲明明德，欲親民，欲止於至善”者。但要做到這理想境地的人，如何一步一步地實踐呢？“先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。”接下來講，“致知在格物”。這是“從終到始”從上面推下來，一步一步的追問其基礎根據。你要平天下，就先要治國，你要治國先要齊家，要齊家先要修身，要修身先要正心，要正心先要誠意，要誠意先要致知，而致知的基礎是在於格物。接著，苦口婆心似的，反頭過來再說一遍，說“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”，這是從下面推上去，“從始到終”的順序了。然後再說“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，從天子以至於庶人，就是一切的人都以修身為本，“其本亂而末治者，否矣。”“本”如果做不好，那“末”就不可能做好。“其所厚者薄，而其所薄者厚”，朱子注“本，謂身也；所厚，謂家也。”照文脈和中國人對親情的注重，也有道理，但這裏，本末和厚薄的關係，也可以當作是一種普遍的論述。“厚” 、“薄”是面對本和末、終和始的態度，“厚”就是必須用心用力的地方，“其所厚者薄”你對於必須用心用力的地方，反而不去用心用力，“而其所薄者厚”對於不需要用心用力的地方你卻用了很多的心和力。“未之有也”，如果應該厚看的，你都薄看了，也就是應該做好的，你都沒做好，你能讓薄者厚嗎？不可能的。言外之意是：如果你把厚者厚了，那個薄者可能會因為厚者的厚而也能厚。你該厚者都薄了，那些薄的呢，將只會更薄，也不可能厚了，所以說“未之有也”。朱子說：“此兩節結上文兩節之意”，是說“修身為本”和“所厚所薄”兩小段總結八條目的反復兩段。
我們用教育做個比喻，“厚者”是什麼呢？以義理的順序說，教育的目的是最重要的，最應“厚實”的，要先弄清了教育的目的，才可能把教育工作做好。以現實的順序，亦即以時間順序說，基礎教育是最重要的，最需“厚待”的，基礎教育做好了，後來的教育就簡單了。那麼現在“其所厚者薄”，假如你應該用心的地方你卻不用心，而你怎麼能夠讓薄者厚，怎麼能讓後來本可自然發展的真的順暢發展起來呢？那是“未之有也”，不可能的事。而追根究柢，為什麼要有厚薄？還是因為有本末有終始啊，你要注重本，要注重義理的終或時間的始。如果對應該厚的卻反而薄呢，則或者教育的目的不清楚，教育政策出問題，一切皆倒。或者幼稚園小學階段沒教好，中學大學就不可能夠出人才。
朱子的“經一章”到此結束。但依《禮記》原文，還有兩句話，說：“此謂知本，此謂知之至也”，這叫做“知本”，這叫做“知之至”。似乎須有此兩句，與文章開頭的“知所先後”之意相呼應，才結得住文氣。朱子依程伊川的意思，把這兩句，移到“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎，無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本”之下，這樣便有兩句“此謂知本”，朱子說是重複的“衍文”，刪去了一句。變成“此謂知本，此謂知之至也。”但這兩句的句意不大連貫，所以程伊川和朱子又說“此謂知之至也”之上別有闕文。
不管那兩句是否在這裏，這開頭一大段總是全文的主旨所在，義理深沉，氣象弘大，朱熹認為是“孔子之言，而曾子述之”。既然是聖人之言，於是把它叫做“經一章”。以下的文章呢，則是“曾子之意，而門人記之”的東西，朱子把這些叫做“傳”，傳就是對於經的解釋。我們先不說朱熹注《大學》對不對，但是，朱熹對於文章的風格是有相當把握的，顯然像《大學》這樣的文章，不像論語樸實，可能是戰國以後的作品，但這篇文章的見識實在是太高明了，心量實在是太廣大了，不是大聖大賢是作不出來的，所以把它的思想寄託給孔子和曾子。但又不敢直說是孔子和曾子的文筆，所以朱熹既把大學分兩部分，一部分是經，一部分是傳。經是很精簡而重要的部分，就說本來是孔子的意思，由曾子回憶講述給他的弟子聽的；而傳呢，是曾子對孔子原意的引申發揮而由曾子的弟子寫下來的。總之，思想是古的，是從大聖大賢來的。而文章呢，是後來記錄的。這種推測就比較合理了。其實這裏有考據問題，也屬於訓詁學的範圍。因為並沒有證據證明《大學》傳承的歷史是否如此，只是朱熹這樣推測罷了。但很少人從這裏去辯論，固然知道朱熹是沒有根據的，也很少人去辯論，因為辯這種問題對於瞭解《大學》意義並不大。但是對於剛才所說的，我們今天的主題——“格物致知”這個解釋的爭論，意義就相當的重要。因為，如果這學問是聖賢所傳，則這篇文章的解釋，應該合乎聖人之道。我們判定後人解釋的是非，可以以是否通於“聖人之道”作標準。首先，從大格局來看，“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，朱熹叫做 “三綱領”的，和“格致誠正，修齊治平”，朱熹叫做“八條目”的。到底是要說什麼呢？我們可以很篤定地說——《大學》這篇文章是講大人之學，而大人之學有兩個重點：第一個“在明明德”，第二個“在親民”。
“明－明德”，把“明德”明出來。這種工夫，可以歸為“內聖”。“親民”呢，親近百姓，教化百姓，乃至於安定百姓，所謂“治國平天下”，這種功業，可以叫做“外王”。所以“大學之道，在明明德，在親民”，我們可以把他轉換一個詞語說，“大學之道，在內聖，在外王”，“在止於至善”就是內聖止於至善、外王也止於至善。所以這裏並沒有三件事，這裏只有“明明德”和“親民”兩件事。嚴格來說，《大學》只有兩綱領，而“止於至善”只是這兩件事的止於至善，不是另有一件“止於至善”的事。 “在止於至善”是強調兩者都要到達“至善”的地步。本來是“在明明德，在親民”就可以了，兩綱領就是“內聖、外王”之道。內聖外王，既是實踐的學問，那麼，實踐“內聖外王”之道的步驟，又是如何呢？
這個實踐的過程是一步一步的，把實踐的對象分成天下、國、家，還有身、心、意、知、物八類，實踐的方法呢？就是“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八法。而其步驟是“欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知”，而“致知在格物”。所以，平天下的基礎在治國，治國的基礎在齊家，齊家的基礎在修身，修身的基礎在正心，正心的基礎在誠意，誠意的基礎在致知，致知的基礎在格物。物如果格了，知就致了；知致了，意就誠了；意誠了，心就正了；心正了，身就修了；身修了，家就齊了；家齊了，國就治了；國治了，天下就太平了。
這八個步驟，我們回歸到剛才說的“內聖外王”之道，就可以分成兩個大階段。修身以下，就是“內聖”；齊家以上，就是“外王”。所以《大學》後面結論說“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”天子如果身修了，當然天子之家也治了；天子之家如果齊了，他的國就治了；國如果治了，那天下也就平了。至於庶人呢？庶人也要以修身為本，因為庶人至少要齊家，所以從天子到一般百姓，都以修身為他的“實踐之本”。那麼本就可以開末，所以“其本亂而末治，否矣”，本如果不治，末也就治不好。這個講得很道理啊。總之，“格致誠正，修齊治平”分成兩大階段，不出“明明德”跟“親民”這兩個綱領，而這兩個綱領就是“內聖外王”。雖然“內聖外王”這個詞語是來自於《莊子》（天下篇），但是後來的儒者也都用，也很貼切。剛才說《大學》很厚薄、本末，教人知本，知本就是知至。就著兩個綱領來看，哪個是本哪個是末呢？這個很容易看出來，明明德是本，親民是末，內聖是本，外王是末！就著八條目來看呢？什麼是本，什麼是末呢？。《大學》明文說“壹是皆以修身為本”，可見修身是本，但顯然吾人不可以說“格物、致知、誠意、正心”是末，而應該說齊家、治國、平天下是末。不過既然八條目是一個系列，我們可以方便地說，在一階一階的關係中，每一個下階都可以做上階的本，譬如身修是齊家的本，家齊是治國的本，而國治是天下平的本。但是修身是最後的本嗎？且看文章又說“欲修其身者，先正其心”，“心正而後身修”，可見心正又是修身的本，對不對？再往前推“欲正其心者，先誠其意”“意誠而後心正”，意誠是正心的本。接下去很重要的是，“欲誠其意者，先致其知”，“知至而後意誠”致知知至儼然又是誠意之本，而致知知至呢？“致知在格物”“物格而後知至”，致知的基礎在於格物，可見格物又是致知之本，所謂本中有本，而最底層的本是“格物、致知”！
依照一般的瞭解，本是比較重要的，要你厚待他，要你在這裏專心致志，所謂君子要立本，本立而道生。本很重要，但本裏面又有本，由此說來，大學之道的實踐的程式，以哪一段最重要呢？應該是“格物致知”了。因此“格物致知”就變成學者讀《大學》所要特別注意的問題了，似乎《大學》“內聖外王”的根基完全建立在“格物致知”上。
我們所能看到對“格物致知”詞語的解釋，最早的數據當然是鄭玄了。鄭玄的解釋，現在看起來有一點奇怪，所以後代的儒者幾乎都不用他的解釋。鄭玄怎麼解的呢？他這樣說，“其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物”，致知不是在格物嗎？這個“格”在訓詁上，常解釋成為“來”，或者是“至”。 譬如“神之格思，不可度思，矧可射思”，其中“格”者“來”也，“神之格”就是神之來。因此，“格”解釋成“來”是可以的。而鄭玄似乎是把“來”解成“招來”。你如果知道善的道理，知道得很深，這“知道”，就像孔子說“君子喻於義”的喻，是心裏一直往善那邊想，善物就會被你招來，也就是說你的生活可以吉祥如意；你如果知道惡很深呢，你心裏面一直存著惡念頭呢？那麼，惡的事情就會被你招來，就像孔子說“君子喻於利”，而“放於利而行，多怨。”。這種講法是不是“致知在格物”，“物格而後知至”的善解呢？這個好象不是吧？姑不管文義，只看文法，這樣不是變成“物格在致知”“知至而後物格”了，與原文的意指相反了嗎？所以鄭玄的解釋一直沒有產生什麼影響。
後來陸續有所解釋，我先把歷史中對“格物致知”的有名的解釋介紹一下，然後再從比較重要的、有學術價值的，在哲學史上成為公案的，做比較詳細的分析和個人的評判。鄭玄以後，有唐朝李習之——李翱，李翱是韓愈的學生——他對於儒家學問有相當的體會。他也把“格”解釋成“來”， 他在《復性書》中說：“物者萬物也，格者來也，至也，物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。” 物是萬事萬物；格物，是說有事物來到眼前。 “致知”呢？就是面對事物，我心胸非常坦然明白，而不受事物的干擾。到了宋朝司馬光，他在《致知在格物論》說：“格猶扞也、禦也，能扞禦外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。”他不滿於古人訓格為“來”， 把“格”解釋為扞格、格鬥，也就是抗拒的意思。那物呢？他似乎解釋成物的引誘或人的物欲。認為格絕外物對人心的干擾，就能“致知”，也就是由於心靈純正，而能知“至道”。後來許多佛家弟子喜歡作這種解釋。接著呢？有程明道、陸象山的解釋，程明道跟陸象山不是正式解釋《大學》，是拿《大學》的“格物致知”來抒發自己的學問。像程明道解釋“格物致知”，跟李習之差不多。他說物來了，我心中是廓然大公，非常的平靜，這個叫做致知。陸象山的意思說，“格物致知”就是我心中先立一個大本，就是我先正己，我正我的心，叫做格物，也叫致知，他是含糊籠統地說：要格物嘛，這樣叫格物，要致知嘛，這樣叫致知，要正心嘛，這樣叫正心。總之，只要先立我心中的大本就什麼都在了。這兩位大儒的解釋並沒有針對《大學》的文句，他們是借他人酒杯澆自己塊壘，用《大學》的觀念來表達自己的意思而已，對文句是不大負責任的。
接著就是很有名的程伊川跟朱熹的解釋。朱熹是承繼了程伊川的學問，朱熹平生特別看重《大學》，把《大學》解釋得非常清晰明白，自己認為了無遺憾。朱熹怎麼解《大學》的“格物致知”呢？他把“格”解釋成“至”，這與古人解成“來”，是同一個意思的反面說，因為來了以後就是到了——至。但是用“至”呢，是比較主動的“去到”，而來，是事物之來。“去到”就是“就著”，格物就是“就著物”。“致知”呢？是知物的理，朱熹認為凡物皆有理，說“階磚有階磚的理”，“枯稿有枯稿的理”。所謂 “統體一太極、物物一太極”，太極就是“理”，就是整個天地宇宙是一個道理，而天地的萬事萬物也都有道理，這個道理一方面是各自有各自的理，一方面到最後可以總成一個理。
朱熹這種“每況愈下”的舉證方法似乎是從莊子學過來的。有人問莊子，你天天說道，道在哪里呢？莊子說：道在草木。那人說：道怎麼這麼卑下呢？莊子就說，道在瓦礫，道在破瓦罐碎石頭中。怎麼愈卑下了呢？莊子又說，道在屎溺，道在屎跟尿當中。問的人就不跟他講話了，生氣了。意思說你簡直跟我開玩笑嘛！道不是很高明嗎，怎會在屎溺中？莊子就說“如市人之履狶”，就好象賣豬的人他用腳去檢查這只豬是不是肥的——我們現在都喜歡豬是瘦的，所以才有瘦肉精發明，古人是喜歡豬是肥的，因為古人缺乏脂肪營養嘛！所以肥豬比較受歡迎——買豬的人有檢查豬肥不肥的方法，用腳去踏一踏，踏哪里呢？踏豬的腳，你不能用腳去踏他的肚子，他的肚子總是肥的，檢查他的腳，如果腳肥了就代表全身都肥了。所以你要知道道在哪里，我不可以說在多麼高遠、多麼廣大的事物當中，我說道在非常卑賤的地方，才能讓你瞭解任何事物都有道。這樣講不是比較容易瞭解嗎？叫“每況愈下”，“況”就是形容，越說越低，低的瞭解了，高的就瞭解了。
所以有人問朱熹，什麼叫天下事物都有理？朱熹就說階磚有階磚的理，又說枯槁有理，專門舉這些一般人認為沒道理的，假如對腳下鋪階梯的磚頭，和樹上枯乾的枝條都看出它是有道理了，就知道所有的事物就都有道理了。那麼如果事物都有道理，我們面對事物，應該怎麼辦呢？就要“格物致知”！你要到達事物那裏，就是“即物”，要“即物而窮理”。窮就是追究、究極，你要就著萬事萬物來深深地追究它們，而明白它們的道理，這叫做“格物致知”，朱熹是這樣解的。解得相當清楚啊，而且相當有道理啊！自從朱熹這樣解之後，天下所有解釋都歸於朱熹了。一直到明朝的王陽明才有另外的解釋。
王陽明年輕的時候很仰慕朱熹，二十一歲時，他讀到朱熹注的《大學》，看到內聖外王之道，步步清楚，朗然在目，興起他的志氣，認為只要依著《大學》所教，聖人是“可學而至”的！而大學的工夫次第，要從“格物致知”做起。於是，就跟他幾個朋友商量，說 “格物致知”是一切“內聖外王”的根本，基礎的基礎，所以我們既要學聖人，就應先做“格物致知”的工夫。怎麼格物致知呢？王陽明想，格物既然是要對著物來格，他往屋外一看，庭前有一叢竹子，他就跟朋友說，我們就來格竹子吧，因為竹子也是物嘛，所以大家就去格竹子！格了老半天，格累了，頭腦發昏，沒有格出什麼道理來。王陽明說你們不用功，我來格給你看。王陽明就坐在竹子面前，他格了七天，病倒了，也沒格出什麼道理來。他終於感慨說：聖人難為也。從此開始對朱熹的學問，尤其是對朱熹的“格物致知”的說法起了懷疑。
等到陽明三十七歲，被貶官到貴州龍場驛，在龍場驛那邊窮極痛苦，萬念俱灰，自省萬緣皆可放下，只有“生死一念”還放不下，於是做了個石棺，每天晚上睡在石棺裏，有一晚，他忽然有所領悟，大呼大叫手舞足蹈起來，驚動了隨從。他領悟什麼呢？領悟了長久以來困惑他的“格物致知”的道理，認為朱熹的解釋是錯誤的，他有了自己新的解釋。而且默想他所讀過的所有經典，一一印證，沒有不合。從他三十七歲以這個領悟為原點，一路發展，愈走愈精密，一直到五十歲， “格物致知”的學說才完成。
那王陽明怎麼解“格物致知”的呢？陽明把“格”這個字解釋成“正也”。這在古書上也有根據的，孟子有一句話“格君心之非”，如果君王的心中有錯誤，臣子要去導正他，格是導正的意思。什麼叫導正？使不正者歸於正。所以格物是讓不正的事物歸於正。而致知呢？他解釋成“致良知”。知就是我們的良知，而這個“致”呢不是達到，不是因為格了物了就達到知了，而是我們要去“推致”，推致我們的良知。什麼叫推致良知？我們心中本來有良知，有良知就有良能──這是孟子的意思──我們要把這良知推出去，就是要把良知實現出來。良知實現出來有什麼用呢？能夠正物。這裏的物，是以事為主，古人事跟物是可以相通的，講物也包含了事，講事也包含了物，總說事事物物。朱熹講物，也包含事，比如我們剛才講他說階磚有理，枯槁有理，階磚枯槁都是物，但是古人說物可以解釋成事，朱熹也說，讀書是一物，讀書有讀書的理；孝親也是一物，孝親有孝親的理，其實孝親和讀書是事。朱熹格物之物其實是從物說起的，偏重於物，而含帶了事。
王陽明的物呢，是偏重於事，當然也含帶了物。格是使不正的歸於正，什麼不正呢？比較自然的說法是事情不正，尤其是我們處理事務時不正的心態。比如孔子說，“席不正不坐”，這個椅子——現在我們是椅子，古人是草席，古人席地而坐，古人是沒有椅子的，現在我們用椅子來說了——什麼叫“席不正不坐”，不管你在家裏還是在外面，假如你要坐下時，看到你的席、你的椅子歪了，請問，你是不是會先把它擺正再坐下呢？這也叫正物。但是這個正物還是從正事開始的，正這個事，你把“坐下”這件事做“正”了，席子之“物”是這件事牽涉到的，重點不在於席子，席子無所謂正不正，而是你“坐席子”這件事有正不正，而它的正不正又由於你“坐席子”的態度的正不正。你的良知對你做事的態度不正，對事情不正，是知道得清楚的，你不順著不正，而使它歸於正，就是“物格”了，你就是把良知推到事物上了，就是你“致知”──致良知了。這是陽明的解釋。
自從陽明做了這種解釋之後，中國哲學史對於《大學》這本書的討論就熱烈起來。原來《大學》這篇文章固然在《禮記》當中，大家都讀過《禮記》，也都感受到這篇文章很重要。另外還有一篇《中庸》，也很重要。到了朱熹才把這兩篇從《禮記》提出來，跟《論語》、《孟子》合在一起，號稱“四書”，朱熹又詳密地為“四書”作了集注。而朱熹說他注《大學》跟司馬光作《資治通鑒》一樣──司馬光把一生的精力都放在《資治通鑒》上，朱熹把一生的精力都放在注《大學》上，他說，《論語》、《孟子》、《中庸》很好注，《大學》是不好注的。《大學》只不過是一千七百個字的文章，朱熹既費了一輩子的工夫，必定面面俱到了，所以朱熹注了《大學》之後，《大學》的注解幾乎成了定論，一直到王陽明才翻案。對《大學》的注解的爭辯，最主要是這兩家，而這兩家的爭辯，集中在“格物致知”兩個觀念上。因為這兩個觀念是內聖外王之道的本中之本啊。從陽明以後，解格物致知者就更多了，明朝末年劉蕺山曾做了統計，他說自古以來，注《大學》者有七十二家，我們剛才舉幾家？這七十二家或許是一個實數，真的是有七十二家，或許是一個虛數，就是很多家的意思。秦始皇去封泰山，凡是皇帝登位了都要去泰山祭祀，祭天，叫封，當時封於泰山者有七十二家，這七十二或許真的是七十二代，或者只表示很多家，但還是以朱熹和王陽明這兩家最有影響力。
王陽明有一個弟子叫王艮，他對《大學》的注解也相當奇特，在學術史上稱為“淮南格物說”。因為王艮的家鄉是在泰州，泰州屬於淮南，淮南就是淮河之南，淮南格物說最主要是他注格物跟古人不大一樣。他解格，也是“正”的意思，因為他是王陽明的學生，而物呢，就是所謂的身、家、國、天下。那麼格物呢，就是把物安排妥當，而最重要的是 “正身”，就是因為修身是一切之本，修身就是“正身”，他又把“正身”，解釋成“安身”，安身才能夠安家、安國、安天下。所以格物就解成正身或安身。那麼致知呢？就是你要“知所先後”，知道先安身，知道要以安身為本，然後才可以安家、安國、安天下”的道理，這樣，物也格了，知也致了，叫“格物致知”。把“格物”解釋成“安身”是歷來所沒有的，所以他也出名了。
再後來呢，比較奇特的，就是到近代有一個得諾貝爾獎的旅美華裔科學家，叫丁肇中，他說《大學》的“格物致知”本來就是在講科學，“格物致知”就是用實驗的方法來研究自然界的物，我們明白了物理，就可以發展科學。他說古人對科學不注重，所以“格物致知”的道理古人是解錯了。很多人現在都這樣解釋啊，不是嗎？這樣解經的情況叫什麼呢？叫做“胡扯”啦。（先生笑）不過，用“格物致知”來講科學實驗、成就物理之學，這樣講也有它的好處，因為現在中國人要建立科學精神，如果沒有別的詞語可用，我們也可以把“格物致知”四個字單提出來作為科學研究的兩個程式，也是講得通的。不過，如果以這樣方便的科學解釋反頭過來說古人 “格物致知”的解釋都是錯的，那就是不倫不類強辭奪理了。
這一種解釋沒有回歸到經典本身，《大學》一書，是不是為的成就物理呢？不是，為什麼？因為《大學》本文一開始說，“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”嘛，你科學的格物致知能夠明明德嗎？能夠親民嗎？能夠止於至善嗎？當然不能說一定不能，但是主題不在這裏。有關科學到底跟明明德、親民、內聖外王之道有什麼關係，它能不能使人明明德，能不能使人親民，能不能使人止於至善？這是另一層道理，我們下個禮拜會說到。總的來說，《大學》“格物致知”的本義應該不是為了科學實驗研究物理。
後來的新儒家，像唐君毅先生，對於“格物致知”也有他的解釋，不過這個解釋沒有什麼特別的新的意思，他是綜合前人的解釋而已。他把“格”也解釋成“來”，而說“來”就是感通的意思，這靈感似乎是來自鄭玄，鄭玄說“知於善深則來善物，知於惡深則來惡物”，對於善知道得很深，或許心裏一直念著善，於是善的事物就會發生；一直想著惡，惡的事物就會發生，其中似有感通之意。唐先生又說“格”，也有度（dù四聲）的意思，度量、或者揣度（duó二聲），從心裏面的度叫做度（duó二聲），外在的度叫做度（dù四聲），度數、去度量，所以也有度的意思。那麼度的意思呢，也有區分類別的意思，因為你去思考它、衡量它，於是你就知道它的類別。這個類別的訓詁，在古書上也有根據的。唐先生把“格”在古代的解釋通通列出來，然後穿連成一個說法。唐先生的學問有個特色，他為人有包容的心胸，所以他的學問都有籠統包含圓融貫串的風格。因此他把“格”歷來的解釋，至也、感也、度也、類也全部列出來，然後分“至”跟“感”是從客觀的外在事物說，“度”跟“類”是從主觀的內在心靈說。所以，所謂的“格物致知”啊，就是物來而跟我相感，我就去度量它，依照它的類別，而有正確的道來面對它，這叫做“物格而後知至”。所以這個“知至”不只是知道，而且還要處理它，使它能夠有妥善的發展、有妥善的解決。這其中包含朱熹的意思，也包含王陽明的意思。因為物來了我能夠知道它，而知道它，我衡量它，而且我給它歸類，然後讓它依照正道而得到解決，前面幾項意思是鄭玄和朱熹的。最後，依照正道而得到解決，把事物處理好，就有王陽明的意思。自鄭玄以來，這幾乎是最豐富圓滿的解釋了。
以上把 “格物致知”在歷史中比較有特色、有名的解釋都介紹了，接下去我們要做一個評判。這個評判首先從朱王兩大系統開始說，因為其他解釋幾乎都沒有成形態，也就是說都沒有成熟。朱熹說他一輩子的工夫最主要是放在《大學》的注解上，可見朱熹對《大學》研究的功力是很深的。而王陽明一輩子的學問是從朱熹走出來，而回頭過去反省朱熹，扭轉朱熹。而王陽明和朱熹的不同，焦點就集中在“格物致知”這個詞語的解釋上。可見這個爭論很重要，瞭解這個爭論，就瞭解了兩家的義理系統。朱熹怎麼解呢？解得合理不合理呢？所謂合理，一要合文章之理，二要合義理之理。我們且把《大學》全文做一個總覽。這一篇文章啊，從三綱領說起，然後說知止的重要，指出本末，終始的順序之不可倒亂，結論是“知所先後，則近道矣”。可見先後次第是個重點。然後用“先”“後”兩觀念展開“略說”八條目，先從上說下來，古之欲明明德於天下者，“先”要怎麼樣，欲治其國者“先”怎麼樣，欲齊其家者“先”怎麼樣，到最後是“欲誠其意者，先致其知”，都是用“欲”“先”兩字串連起來，唯獨致知以下，不依格式說“欲致其知者，先格其物”而說“致知在格物”，但還是可以理解成“欲”“先”的關係。然後，翻過來說“物格而後知至”，“知至而後意誠”以至“國治而後天下平”，這樣一串都用“而後”連起來。八條目層層遞進，先後次第鮮明。 然後再次提示“本”的重要。“經一章”以 終於以“此謂知本，此謂知之至也”作結。
禮記《大學》原文，在“此謂知本，此謂知之至也”句下，接著就說“所謂誠其意者，毋自欺也”一段，也就是“經一章”把主旨說明了以後，似乎要“廣說”八條目了，但先說“誠其意”一條。而講這“誠其意”一條目是一大段，內容很多，從“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，故君子必慎其獨也。”講“自謙（慊）”，講 “慎獨”。又加一小段小人閒居為不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善”等等重複一次“故君子必慎其獨也”，加重了“慎獨”的重量，然後引曾子的“十目所視”， 說“故君子必誠其意” 似乎是總結了“誠意”的意思。但接著放開去引詩曰“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”說一大段，說君子盛德之美。然後再引康誥、大甲、帝典講明明德，然後再引湯盤日新又新之辭講“作新民”，然後再引詩講“於止知其所止”。最後引“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎” 、“此謂知本”收束。這一大段完了以後，接著才依序講“所謂修身在正其心者”，“所謂齊其家在修其身者”， “所謂治國在齊其家者”，“所謂平天下在治其國者”。
各位，這樣的文章，“經一章”的前面三綱領跟八條目很有順序，後面從正心修身齊家治國到平天下，也有順序而聯貫。朱熹讀《大學》，認為既然思想這麼完備，其文章的結構也應當嚴整，如果依照八條目嚴整地擺列，則“所謂修身在正其心者”前面應該有“所謂正心在誠其意者”，而“所謂正心在誠其意者”，前面應該有 “所謂誠意在致其知者”，那麼“誠意在致其知者”前面應該有 “所謂致知在格其物者”。這樣八條目才完整。而且朱熹發現“在明明德，在親民，在止於至善”的三綱領，在文章裏是有蛛絲馬跡可尋的，引“康誥、大甲和帝典三節明顯在說明明德。引“湯之盤銘、康誥、詩經三節，亦似乎在說親民──但湯盤之銘文只說：苟日新，日日新，又日新”， 康誥只說“作新民”，詩經只說 “周雖舊邦，其命維新”，都只有“新”字，而沒有“親”字，有“新民”，沒有“親民”，但所差不遠，朱熹懷惋或許經一章一開頭的“親民”是“新民”的錯字。──還有引“緡蠻黃鳥，止於丘隅”一節，似乎也講到了“止於至善”。這樣三綱領也講齊了。甚至最後還講到“本末”。但《大學》的原文章把這一大段文章，統統放在“所謂誠其意者”的涵蓋之下。
朱熹去研究《大學》，發現原文不完整，不順暢，而且最最重要的本中之本“格物致知”卻沒有解，這就令他疑惑了。其實這個疑惑也不是他最早發現的，最早發起的是程伊川，程伊川就懷疑《大學》可能有錯簡，錯簡的意思就是原來書冊的竹簡有錯亂，所以朱熹注大學時就把經文改了，交待說 “舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。”他就著程伊川的意思把《大學》的文章段落，尤其是誠意這一章做了重新的安排。
他是怎麼安排的呢，就是依照“經一章”三綱領、八條目的順序，一一的解釋，一共十段，號稱“傳十章” 最主要的變動是把“所謂誠其意者”內部的有關明德、親民、於止於至善這三段提出來，把它分別放在傳的第一章、第二章、第三章。有關“本末”一段也提出來作第四章。那既然有了三綱領和本末，接下來就該講“格物致知”了吧，但他遍找原文，都沒有講到格物致知，這麼重要的內容居然找不到，朱熹只好冒了天下之大不韙，自己作了一段文章來彌補這一段的缺憾，叫做“傳第五章”，講“所謂致知在格物者”這一章，就是大名鼎鼎的“大學補傳”： “所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
這一段總共一百三十四個字，補這段就不得了了。第一個不得了，他移動了的剛才說的文句，又補了這段之後，就使整個《大學》這一篇文章的結構成為：先“經”後“傳”，而“傳十章”先一一講三綱領然後講本末，然後再一一講八條目，《大學》這篇文章經過改補之後，結構嚴整清晰明白，合乎了邏輯的順序，這是第一個不得了。但是他的另外一個不得了呢，就是他犯了經學的大忌，他僭踰本份，他篡改經文，一直被後人所詬病。這個後果朱熹不是不知道，他自己也曾在《大學章句》的序文中說 “極知僭踰，無所逃罪”，但他又說“然於國家化民成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補云。”意思是說他這樣改了以後，可以讓後人讀起《大學》來比較順暢，更能領會聖賢之道，於是朱熹也甘於承擔這個僭踰之罪了。古人為學真的了不起，真個是愁腸百轉啊！要改嘛，難逃僭踰之責，不改嘛，這麼重要的內聖外王之道，這麼清楚實踐的次第，不改就不清不楚，為了使聖人之道復明於世，承擔罪責在所不惜！這麼用心良苦，為什麼陽明還要反對他呢，陽明反對的最主要的還不是改經的不恭敬，陽明是認為改了之後，尤其補了格物致知這樣的解釋，是不合理的，非聖人之道！
請問合理不合理是主觀的，各個人自己說了算嗎？不是的，它是有客觀的評判標準的。各位，我這把這篇文章從義理的角度解釋一下，你聽聽合理不合理，你贊成不贊成，這就可以測驗出你對中華文化的認識有多少，或說測驗出你有沒有儒家的智慧。朱熹補傳說“所謂致知在格物者”；“言欲致吾之知”，假如要達到我的知，“在即物而窮其理也”，就應該對著物，而窮究物的道理。接著講原因，為什麼致吾之知在即物而窮其理？“蓋人心之靈”，是因為人心的靈動，“莫不有知”，本來我們就有知的能力，“而天下之物”，天下所有的物乃至於事物，“莫不有理”，一定都有其道理，“惟於理有未窮，故其知有不盡也”，但是對於天下的物的道理我們還沒有窮究它，所以我們內心的知就有不盡，就有不周到的地方。“是以大學始教”，所以《大學》開始教人，就是《大學》所展示的為學次第，實踐聖人之學的第一步，必使學者即凡天下之物”，一定要讓一個讀書人，就著天下之物， “莫不因其已知之理而益窮之”，沒有不，就是完全要，“因其已知之理”，因為雖然我們沒有窮其理，但是我們至少知道一些比較週邊的、比較膚淺的道理，而進一步深入地窮究它。譬如我們對麥克風的道理，對茶杯的道理，或許已經有些粗淺的認識，但並不很精到透澈，但我們總可就著已知的理往前推一步，“以求至乎其極”；漸漸能夠到達極點，對它們的道理全部澈底清楚。“至於用力之久”，你如果這樣用心地去窮究天下萬事萬物的道理；久而久之，“則眾物之表裏精粗之不到”，所有的事物之表面裏面，精的地方粗的地方無不到，都到達了，而“吾心之全體大用無不明矣”，這樣我對於天地人生的全體功能作用，都全面而澈底的明白了。“此謂物格”，這叫做物格，就是對於物，我“來到”了，我到達物的裏面了，我達成了對它所有內涵的認知了，這樣叫“物格”，“此謂知之至也。”這樣我們的“知”就到達到極點了。
各位，朱子的文章做得好啊，道理講得通啊！既然道理講的通為什麼王陽明還要反對呢？原來這裏是有問題的，有什麼問題呢？陽明怎麼批評他，陽明批評他是“心外求理”。什麼叫做“心外求理”？理在事物當中，不要說是窮究桌子茶杯這種身外存在物的道理了，你就是去窮究事親、讀書這種自身行為的道理，陽明也說那是心外求理。孝順的道理在哪里呢，是不是在親人身上求呢？當然不是，又是不是去看書去聽故事去思考去認識一個孝親的道理呢？陽明說都不是，甚至如果說那理本就存在在人的天命之性中，我們是用虔敬的心去追索，然後領受，然後遵從，陽明還是說不是。因為理本在我們自己心中，理從心發，我們的心就是理的來源，心理是一。你如果把你的心向外去認知去思索，你的心跟事物的道理，就已分而為二了，所以朱子的窮理是向外求的，即使是向性中求，依然是“心外求理”，是“心理為二”。
心外求理，理的所在既不在自己心靈活動的本身上，它就是不可靠的，遙遠的，恍惚的。再一步講，如果心外果真有理，你真的能夠瞭解得透徹嗎？你真的能夠就著天下的萬事萬物而窮究其理，真的有一天能夠到達所謂“眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”境界嗎？所謂“眾物”是沒止盡的，號稱萬物，我們可以從陽明剛才那個例子來說，對於竹子的道理都不能窮究了，能夠對天下的萬事萬物的道理都窮究嗎？不能窮究，那我的心豈不是永遠都不可能完全明白，而“成聖”的理想就永遠不可能達成嗎？朱熹這樣的理解，明顯違離了“聖人之教”。因為只憑著“吾心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”的習性事實，就嚮往“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉”的理想，一步一步的追求，求到最後一旦全部貫通了。有這麼一天嗎？這種理想的嚮往，是一種完全的“漸教”，以此教導，人生必須是永遠不止息的奮鬥，以求接近理想而永不可能到達。這是在整個理論系統上有著形式的難題。
至於在內容上，還有一個更大的難題，就是回到大學八條目所說的“欲誠其意者，先致其知”，“知至而後意誠”，如果求理於物——不管是物理的物，還是事情的物——你真的求到它的理了，知至了，就能夠誠意嗎？這也是很有問題的。所以陽明轉了一個方向，說理本在心中，而這個理本在心中最主要的是講什麼理呢，首先不是物中的理，其次也不是事中的理，而是“道德之理”，道德之理才可以說本在人人心中啊。比如茶杯的理怎麼會在我們心中，茶杯的理當然是在茶杯上。道德之理和茶杯之理，有何不同呢？近人牟宗三先生耗費了大半生的工夫，寫出一部書叫做《心體與性體》，這一部書上中下三大冊，每一冊都五百多頁，總共一千五百多頁，還有後續，一本，叫做《從陸象山到劉蕺山》，這四冊書就專門討論宋明理學。宋明理學中的朱熹號稱集北宋之大成，當然是焦點，而陽明對朱熹是一個大的反省，所以陽明也是重點之一，對朱子和陽明的研究，不只是對“格物致知”有深刻的討論，更以“格物致知”為起點，引發了對儒家乃至對全人類的哲學系統作出全面而深刻的探討。得出一些關鍵性的結論，什麼結論呢？就是認知形態的不同，引發所認識的理的不同。朱熹的“格物致知”是屬於知識形態的，也就說這個“格物致知”是以知識的模型而構造的。什麼叫知識的模型？就剛才說的，我的認知的主體面對我認知的對象。剛剛說了，這在文章的解釋上，好像是很明白了，一步一步地、結構很明白，但是對於義理的內在本身，雖然“物格而後知至”講得通——依朱熹的詮釋系統，我對“物”格了，我就“知”就致了，講得通——但是，“知至而後意誠”就恐怕接不上去了。
所以單看“格物致知”，朱熹的解法是以我的認知的主體去認知一個外在事物的道理，這是相當通暢的，尤其剛好符合近代的認知理論，因為近代的認知理論是知識的精神，科學的精神。但是科學精神跟知識精神總體來看卻不符合《大學》的本意。因為《大學》的主旨要講什麼呢？大學要講的是明明德、親民之學，是大人之學，內聖外王之學。內聖外王之學它的最核心的觀念是道德觀念，而道德是不是由於我去追求事物的道理然後明白的呢？不說追求物的理不能明白道德，縱使我們追求道德的理，是不是就能夠明白道德呢？各位，這是一個非常重大的關鍵，對於領會儒家學問的重大關鍵，對於瞭解任何道德學說的重大關鍵。道德的理，是你去思考道德之“事”而思考出來的嗎？王陽明說不是，所以王陽明另外的解釋說，“格物致知”，致知是“致良知”，人人都有良知，“良知”兩個字詞語是來自孟子，“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”。一個孩子還小，要你牽著他的手，叫孩提。在那麼小的時候，他就知道要愛其親，等到稍長大之後就知道要敬其兄。為什麼會知道愛親敬兄呢？孟子說，那不是學來的，特別給它一個稱呼，叫“良能、良知”，朱熹注孟子說：“良者，本然之善也”，引程子說：“良知良能，皆無所由，乃出於天，不系於人。”意思就是它是從本性天性而發，也就是自然而然的。而且孟子在這裏是先說不學而能，從不學而能，才說到不慮而知，再舉例說孩提知愛其親，知愛其兄。可見孟子是從看到孩子的“能愛”而推出他“知愛”的。這裏隱涵了一個意思：不同於一般人思想的習慣，說“先知後能”，而是“從能說知”。我們可以說這是“知能合一”。意思是：有良能就有良知，有良知就有良能。良知良能是一體的。下面講這良知良能表現在愛親上，稱為仁，表現在敬兄上叫做義。這也不是說仁專在親親上說，義專在敬兄上說，這是文學修辭上的“互文見義”，我們要理解成：愛親敬長都是仁，也都是義，仁義本來是一體的，有其仁就有其義，有其義就有其仁，我們也可說是“仁義合一”。如果“知能合一”良知，良能也一體，有其能必有其知，有其知必有其能。有其知必有其能，知愛親他就能愛親，知敬兄他就能敬兄。你若知愛親而不能愛親，可見你那個知是假的知，不是真的知，所以有真的知就有真的行，而這個真的知來自哪里呢？沒有來由！最後只能說來自於我們的本性。不過，如果把良知良能只說是本性，與朱子類似，似乎不能盡孟子之意，因為用牟先生的話說，用“性”、“本性”之辭，是偏向“存有”說的，偏向於“靜態義”，而孟子在此，既說知，說能，可見是就本性之發用，從其作用處說，這時，應該稱為“心”，稱為“本心”。“心”或“本心”是從“活動”說的，是偏於“動態義”。良知良能當然也可說由“本性”而發，但既然本性是可發、能發，且已發，從那“發”的根據上說，也就是更顯明，更親切一點說，應該把良知良能說為“本心”的功能。說“本心”，已經預設了“本性”，說“本性”並不能表示必可以發為“本心”。本性活動成為本心，發出來的道理，就是道德之理，道德之理是由本心自發，而不是要我用我的心去考察、去認識一種所謂的“性德之理”。朱熹認為只有“本性”是超越的、純粹的，它“具備”所有天理，不過，它不能自發其天理於人生之中。必需由人去“格”而“致”。但“人心”又是現實的，它本質是汙壞的，是慾望的，所以只能克制它自己，持著“敬”意，去“認識”天理，而帶著人的生命去“合乎”天理。但陽明認為不是如此，他依孟子的意思，認為那“本然之性”即能在生命中自我呈現，自起作用，即能知，即能行。朱子的見解師承於程伊川，陽明的見解與陸象山是一路。在哲學史上，稱程朱的系統叫“性即理”，而稱陸王的系統叫“心即理”。這兩種思路有沒有分別？有很大的分別啊！它們就是宋明理學的兩大系統。
牟宗三先生評判這兩家的說法，說朱熹的解釋在文章上是通的，因為“物格而後知至”嘛，這個對於“格物致知”文章是通的。乃至於對整篇《大學》，他所做的三綱八目次序的安排也是合文法的。不過對於道德之所以為道德的本意，是不通的。因為確實如陽明所說，道德之理不在於人的道德心之外，是道德心本身就能發出道德的理。你不必去外求一個理，然後按照所求得的那個理去做。如果這樣的話，就不免於“他律道德”的質疑。道德之所以為道德，應該是依照陽明所說，是本心所自發，是良知所自覺。良知自己發出道德之理，而自己遵守這個理，這叫“自律道德”。不過，陽明的義理雖然是通了，但其解釋“格物致知”是推致我的良知使事物都得其正，在文章上是講不通的。因為《大學》明明說“致知在格物，物格而後知至”，陽明這樣的講法呢，是什麼？是“格物在致知”，“知至而後物格”，是不是？所以陽明的解法對於文句是不通的。乃至於《大學》裏致知的“知”是不是就是“良知”呢？他就用致良知來解釋致知，有“增字解經”之嫌。在《大學》裏面，這個“知”好像看不出是良知的意思。但是“知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”，這一路上去，用陽明的良知來解釋不是很順嗎？不是能夠成就內聖之德嗎？ 如果單就王陽明對“格物”、“致知”的理解，推致良知於事事物物，使事事物物都歸於正，那是很通的，很美的。而致知或致良知變成最重要的觀念，所謂“致知焉盡矣”，只要致知，所有道德之事就完成了。但如果套在《大學》原文來講，有人就批評說“格物無工夫”，因為知致了物就格了，不用格物了，陽明說是“致知在格物上用”。又有人批評說這樣是“誠意無工夫”，因為你致良知不就是誠意了嗎？甚至不就是正心了嗎？不就是修身了嗎？所以，從八條目的層疊順序來看，陽明解《大學》文章也解得不合文旨，陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”致知的分量講得太重了。天下所有的道德、學問，通通集中在 “致知”一個觀念上。當然，以陽明的才智及實踐，他是可以用“致良知”一觀念解通大學的。但畢竟不合大學的原文。
所以，朱子與陽明，各有勝場，也各有他的缺憾。但是我們讀聖賢之書，到底是要通他文句比較重要呢？還是通他義理比較重要呢？所以總的評判，牟先生是支持陽明的，支持“心即理”這個學派，說那道德“理”，應該是“即存有即活動”。對於程伊川跟朱熹的“性即理”，那“理”是“只存有而不活動”，不是孔孟真正的建立道德的傳統方式。
這兩家都有些遺憾，我們是不是有比較圓滿的解釋呢？以下，就說說我的看法：我們不妨回到《大學》原文上，所謂“經一章”一說完，按朱子對主章結構的猜測，應該先講三綱領和本末，然後講“所謂所謂致知在格其物者”，接著講“所謂誠意者在致其知”，但都沒有，原文接著便是“所謂誠其意者”，然後一大段，裏面包含的內容非常豐富。不只是誠意，還講明德，講“新民”，還講“知止”，最後再講一個“知本”。”可見，《大學》這一篇文章如果沒有錯簡，原文的作者應該是把誠意，看成是實踐次第的基礎，亦即“八條目”的基礎。雖然《大學》本文說，“壹是皆以修身為本”，但是如果對修身這個本，還要追究它的本呢，你是要追到正心呢？還是要追到誠意？還是要追到致知？還是要追到格物？《大學》本文並沒有追究到致知跟格物，而直接講誠意，似乎是以“誠意”作為一切實踐的基礎，作八條目的本。所以在誠意之前不必講“格物”和“致知”，而在誠意之後，也沒有講“所謂正心在誠其意者”，即講“所謂修身在正其心者”，因為誠意跟正心的關係是很近的，意誠而後心正，是很順當的，而正心跟修身其實也能順利地連接起來，所以誠意、正心、修身可以看為是同一件事。可以說意誠了，心就正了；心就正，身就修了。所以誠意、正心、修身可以看做同一件事，只是分析來說。不可能誠其意而心不正的，也不可能心正而身不修的。那道德實踐的基礎，或者說內聖之學的基礎，不就可以由“壹是皆以修身為本”下放為“壹是皆以誠意為本”了嗎？這也合乎陽明的看法，他在《古本大學序》中，第一句話就說：“大学之要.诚意而已矣。”不過，文章明明有“欲誠其意者先致其知”“致知在格物”，實踐之最後基礎要不要再下放到“致知”或“格物”呢？假如必須下放以格物致知為本，則古本《大學》就真的有缺憾了，居然對這麼重要的基礎沒有做絲毫交待。不過，假如內聖之學就可以立根於誠意上，那麼，格物致知就不那麼重要，不必逐一述說了。
但是如果不是以格物致知為基礎，為什麼還說“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”呢？我們也可以從《大學》的文章上找到一些消息。找到什麼消息呢？剛才說，誠意這一大段，並不是全講誠意，只有兩小段講誠意。就是“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”和“小人閒居為不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂‘誠於中，形於外’故君子必慎其獨也”這兩段。這兩段，前一段先正面地說，其中“毋自欺”是很重要的觀念，一個人如果不自欺，他就可以像喜歡好的顏色討厭不好的氣味那麼自然地做人，這樣做人，自我便會覺得很滿足──心裏充實飽滿。這一種自然的反應是自己內心所獨知的，所以要人在此多所謹慎，叫做“君子必慎其獨也”。接下去反面地從小人身上講，一個小人本來平常都不善，見到君子了，他就自己慚愧不安，把他的不善掩蓋起來，而表現出善的樣子給人家看，但是那種虛假的偽善有什麼意義呢？凡是“誠於中”就會“形於外”，形於外一定是出於中，人家看你，就好像看到你的肺肝一樣，你想隱藏怎藏得住呢？再講一句“故君子必慎其獨也”。然後引曾子的話說“十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，故君子必誠其意。”作結語。這裡又分兩小段，先接著上面說小人的不善，像有十個眼睛在看著你，有十只手在指著你那麼嚴苛可畏。又從正面說君子之行善，如富之潤屋，德之潤身，那麼身心安泰。總結是“君子必誠其意”。在這麼短短的文章裏面從正反兩面提了兩次“故君子必慎其獨也”。可見，《大學》非常注重“慎獨”這個觀念，又說“君子必誠其意”。似乎“慎獨”和“誠意”是同義辭。甚至可以說慎獨是誠意的“工夫落實處”，即是說“慎獨”是誠意的“本質工夫”。那麼，整部大學的工夫要點，就落在“慎獨”上了。
很巧的，“誠”是《中庸》一文的主題之一，其後半段幾乎都在講“誠”，而“慎獨”這個觀念，也曾出現在《中庸》的開頭，和“誠”遙相呼應。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”因為所謂的道，即遵循天命之性而來的道，它本來就在人性之中，它與人同在，有是人即有是性，即有是道，故不可須臾離。而那天性之道是“莫現乎隱，莫顯乎微”，它雖然深藏人性深處，看似非常隱微，但是它又最為顯現。沒有比那微小更顯現的，沒有比那隱藏更表現的，所以君子對他內在的那個既微小又顯現的天命之性的“活動”，要特別謹慎，不可違背，這個也叫“慎獨”。這個“慎獨”來自天、命、性、道，有本有源，而自動自發，非常完整，可以由此往下開出一套“倫理學”，往上建構起一套“道德的形而上學”。這樣，《中庸》的“慎獨”是從天命性道的“不可須臾離”的“隱微”處說起，是從性上來說“慎獨”，牟宗三先生稱為“性宗”。而《大學》的“慎獨”呢，是從“如惡惡臭、如好好色”的“毋自欺”和“自慊”說起，是從心上說“慎獨”，牟先生叫做“心宗”。
而如果我們更進一步說，中庸的性，應該通於心，否則怎麼會“戒慎恐懼”呢？戒慎恐懼不是心的作用嗎？而大學的心應該是通於性，如果《大學》的心可以通於性呢？那《中庸》跟《大學》這兩篇文章的形上意旨就是一樣的了。雖然《大學》沒有明說這個“毋自欺”和“自慊”的心就是我們的本性，但《大學》說“大學之道，在明明德”，其中“明德”，有“光明之德”與“有德之人”兩解，但應以“光明之德”為正解。既然大學之道，首先在“發明”那“明德”，可見此“明德”之重要，但是如果追問明德從哪里來？且如果進一步追問何以能“明”那“明德”？由誰來“明呢”？又怎麼“明”法？《大學》在這裏似乎並沒有交待，所以朱熹說《大學》只是個“空殼子”、“腔子”，只有一個藍圖，對“心”、“性”沒有作根源的說明。 不過，依我看，在“所謂誠其意者”下面涵蓋的文章裏，引了三句《尚書》，對“明明德”作了解釋。“《康誥》曰：在明德。《大甲》曰：顧諟天之明命。《帝典》曰：“克明峻德”。其中“顧諟天之明命”一語，“顧諟”解釋第一個“明”字，而天之明命，便解釋了“明德”之來由，是由於“天之命”。天之命，即是性。所以《大學》的“心”，實也通於“性”。接著，這三句話以後，《大學》的作者又評論說這三個“明”，“皆自明也”。“自明也”的“明”應該是“明明德”的第一個明，是動詞。不是第二個字“明”，第二個“明”是形容詞，形容“德”。而“明”那“明德”是自己“明”出來的。我覺得這是一句很重要的提示，我們應該特別看重。尤其看重“自明”的“自”這個字，它表示：人的明德是從他自己內在明白過來的。如果這樣子的話，它就可以跟孟子學相通了，跟孟子的四端良知的功能相通了，跟孟子的仁義內在相通了。本來我們就有內在的仁義之德啊，而四端良知都是仁義之德的自明！孟子的仁義禮智之性就是怵惕、羞惡、辭讓、是非之心。性就是心，心就是性。而大學“天之明命”，可以“自明”，也是心即是性，性即是心啊。如果這樣講，《大學》就不只是一個空的架子，不只是內聖外王的形式架構，不只是一個三綱八目的實踐步驟，而也有它的義理根源。而這個根源也跟《孟子》和《中庸》相通，而且也是即心即性、即性即理，的“心即理”系統。只是大學沒有像《中庸》一開始就講“天、命、性、道”，沒有像《孟子》的最後一篇講到“知性、知天”。《大學》的道德根據只立在“自明、自謙、自修”的“慎獨”上，沒有進一步作形而上的探討，比較質實，不夠高明，所以有“腔子”、“藍圖”之嫌。不過，依《論語》的傳統，成德之教，欲仁仁至，也不一定要有形而上的興趣才行。況且如果自明的誠意真是道德的基礎，天命性道之根源智慧，已隱涵其中了。如果稍稍往前探討，很容易像孟子推出“此天之所予我者，非由外爍我也”的說法。
這樣子我們才可以把誠意這一章為什麼這樣寫，解得比較清楚。而且誠意寫了“必慎其獨也”、“必誠其意”之後，它馬上就引用了“《詩》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！’”一段詩句，而且加以解釋，表示一個君子的實踐，他要從“如切如磋，如琢如磨”開始，也就是從“道學”和“自修”開始。“道學”古來沒多作解釋，應是指為學的態度要“精益求精”，但“自修”一辭，非常清楚地表示君子的實踐起於“自我”，它與“毋自欺”“自慊”和“皆自明也”都同樣用了一個“自”字，也就是都表示了這是內在自我的自覺和自願。接著，又有“恂栗、威儀”，恂栗威儀類似“慎獨”之“謹恪”。終於而能有至善盛德，令君子賢其賢，而小人親其親，可以讓百姓沒世不忘。如果我們把道學自修看成是慎獨誠意的具體表現，恂栗威儀則是正心修身的效應，到這裏顯然是指內聖工夫。而君子賢賢小人親親，百姓不忘，則是外王事業。這一段即表示如果從誠意慎獨開始，最後的治國平天下的效應都隱含在裏面了，更可見誠意慎獨可以作為內聖外王全體大用之“本”了。然後廣引詩書，解釋明德、親民、知止和知本，似是對上一段的補充說明。表示意之誠，是有很深遠廣大的內涵的，所以誠意裏面除了“如惡惡臭，如好好色”的發源點之外，它應該連明德、親民、止於至善，通通包含在內。這樣的誠意才是內聖外王中的誠意，這一種誠意才可以一直往前推，推到正心、修身、齊家、治國、平天下。所以誠意本身，它就涵攝了內聖外王的濳質和將來的發展的遠景。但格物和致知怎麼一直沒有出現，它們又藏在哪里呢？
剛才舉到的陽明弟子王艮的《淮南格物》說，雖然理論不很完整，但很特別，我認為有些地方可用來解釋此一疑點。他說：“身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂。‘格’，絜度也。絜度於本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’，此格物也。格物，知本也。知本，知之至也。故曰‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’也。修身，立本也。立本，安身也。”因為王艮居於淮南，於是這解釋號稱“淮南格物”說。他用安身解立本，有點怪異，但他以身家國天下為“物”，以身為本，以家國天下為末，以“絜度”為格，即安排出身家國天下的本末地位為“格物”，又以“知修身為本”為知之至。所以“知修身為本”， 就是致知，就是格物。這樣解在文義上也是講得通的。因為格物的這個“物”字在《大學》的文章是曾出現的，所謂“物有本末，事有終始”的“物”。所以，格物是格什麼呢？格“物有本末”之物，那這個格變成什麼呢？這個格就可以說是“絜度”了。把“物有本末，事有終始”分出它的本末終始，這樣叫做格。而“致知”致的是什麼知呢？“知”這個字在《大學》經文裏面也有出處，首先出現在“知止而後有定”，可見知是要“知止”；最後出現在“此謂知本，此謂知之至也”。可見知要“知本”。所以既要知止於至善，又要知本。止於至善是實踐的最終目的。本呢？是實踐的最初基礎。所以致知的知應該是“知本末”、“知終始”。南宋末年，有一個叫黎立武的人說得更清楚 ：“物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也”。又說：“格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。” 黎立武的意思是，所謂的格物，就是格其物有本末之物，就是分清客觀的事物上，心、身、家、國、天下，而以心身為本，以家國天下為末；所謂的致知，就是致其知所先後之知，就是分清主觀的實踐中，誠、正、修、齊、治、平，以格致為始為先，以治平為終為後。如果這樣解，我們可以整理一下：“格物”，就是衡量而安排出實踐之事物的本末；“致知”呢，就是了知整個內聖外王之學的系列。你怎麼能夠致你的整個德行事業，得到內聖外王之知呢？因為你格了物，你安排出這些事物的本末輕重，所以是否致知的評判標準就在是否格物，文章說“致知在格物”，而不說“欲致其知者，先格其物”，可見致知即是格物的結果，這兩個觀念是同一件事的兩頭說。物都格好了呢？知也就達到極點了，叫做“物格而後知至”。
接下來，最令後人難解的是“欲誠其意者，先致其知”，“知至而後意誠”，這之間的關係了。因為說致知知至了，才能夠意誠，這其中的“知”，如果不用陽明的“良知”作解，則要因知至而“意誠”，似乎沒有必然性。但這樣講，我認為可以表達一種特別的意思：一般的了解，都直接認為意誠是內在心靈真實不虛的發用，譬如“如惡惡臭，如好好色”的“自謙”，這發用是不需要有其他條件的，所以也不必有了怎樣的“知至”才能誠其意。但以大學如此慎重地講“知至而後意誠”，似乎表示這裡的“意之誠”，不只是你內在的一念清明的的意念之感受或覺醒，《大學》作者好像把整個三綱領和八條目所貫穿的整個道德的實踐的內容和程式都放在誠意當中，說要這樣，你的意才能夠誠。誠意之所以可作為實踐之基礎的基礎，一方面是“道德義”的基礎，即作為道德實踐的“本體”，即從“自明”而來的“毋自欺”之“慎獨”；一方面是“工夫義”的基礎，其實是事先已經把所有的道德實踐之“自內聖到外王之事業”的內涵都放在當中了──這樣的誠意，內容更加豐富了，其作為實踐的基礎就更穩妥，更有規準了。這樣解釋，才可以完全說明為什麼誠意這一章特別豐富？又為什麼不特別講格物致知？又為什麼不分條講明明德、親民、止於至善。不是沒有講，而是都放在誠意章來講了。如果這樣，我們可以說：大學之道，只不過是一個誠意，以誠意為本，而把所有的內聖外王之學的“內容”和“次第”收在誠意中。誠者“實”也，道德實踐是一件實理實事，能夠這樣“誠意”，將來的步步發展才有保障，而且不會有本末厚薄之亂，這樣叫做“意誠”。所以要“知至而後意誠”，要不然你的意還不夠誠，不夠“實”。
於是所謂“八條目”，就可以分為三階段，第一階段以誠意為主，其下包涵格物和致知。誠意的本質在於“慎獨、毋自欺、自明、自修”，而其內容以格物致知為必要條件，物既格了，知也致了，物格知至了，意才可以真的算是誠了。第二階段以修身為主，意既誠，則心也正了，身也修了，誠意、正心、修身三條目可以分柝來說，也可以合起來說，誠意是正心修身的充分條件，它是一貫而成的。第三階段是齊家、治國、平天下，就是所謂的外王學。
至於《大學》原文中所謂三綱領八條目的排列，以文章的句式排開來看很整齊，似乎是一個個平均並列或等量推進，但剛才已討論過，所謂三綱領，其實只有明明德和親民，也就是內聖外王兩綱領，止於至善是這兩綱領的“程態”說明，如果要算是綱領，它也不是“實質性”的，而是“作用性”的，也不能與前兩綱領並列為三。而所謂八條目中，看似層層遞進的各條目兩兩間的關係，其實並不是均等的。甚至格物致知是虛的，它是誠意的內在條件。照理說，只有六條目。古人作文，在邏輯上，是不很講究的。所以雖然三綱中“在明明德，在親民，在止於至善”一系列地用“在”，而八條目又用“所謂欲如何者，先如何”，又用“如何而後如何”等句法，排成系列，吾人也不必以嚴格的系列看。這種用遞層句法的修辭而其意義並不遞層的現象，在佛經是常見的，而在中國古人的經典中，也是有例可循的，譬如孟子“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”這種排比句法，表示位次的遞進上升，但從“大而化之”之聖，到“聖而不可知之”之神，卻不是兩個位次，而是同一位次，只是用“神”進而對“聖”再作一種境界的說明。又如老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，都同用“生”字，其實，“道生一，一生二，二生三”是理念上分析，而三生萬物是實質上的生成，故其中“生”字的意義是不同等的。又，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，都用“法”字，而人法地，地法天，天法道，是“向上法之”的意思，但道法自然，乃道即自然，就沒有“向上法之”的意思了。
古人因為《大學》文句的整齊，而不敢作如此思考，一直在“格物致知”上用心，所以一方面産生了朱子“向外求理”的格物致知論，一方面産生了王陽明“增字解經”的格物致知論。而王艮和黎立武的格物說，雖見到“物是物有本末之物，知是知所先後”之知，但並沒有把格物致知和誠意的關係說清，也沒有強調誠意的為本為體的重要性。遂令格物致知之意無所掛搭，《大學》之文章與義理不能坦然明白。如今我做這樣的解釋，似乎是古來所沒有的，謹供大家做參考。我認為這樣解，就文章講文章，是通的；就義理講義理，也是通的。因為，就像《華嚴經》曾經說：初發心便是菩薩。你剛發的一念心，這一念心就等同於菩薩。什麼叫菩薩呢？菩薩有兩個解釋：一個是修行有了相當的果位，接近於佛，所謂十地菩薩；另外一種解釋，是佛修證了以後，他回頭過來再入於世間，與眾生同在，擔當眾生的罪業，渡化眾生，叫做菩薩。初發心你就是菩薩。也就是說，你剛一發心，這一念心，整個佛法都在你這一念中了。東方的思考有這種模式，所以你一發誠意，你不要認為這個誠意就是很簡單的，這一念心就通達於整個內聖外王之道，內聖外王之道都在這一念之誠裏面，而且將來要實現出來的各階段，已經有它明確的位置。你隨時隨地都是以這個誠意所發的內容一步一步地走上去，這個叫做“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”，叫做“物格而後知至，知至而後意誠”。所以格物致知的目的在誠意，而既然如此誠意了，那心一定是正的，所以正心就不用再說了。《大學》的文章解正心，解得非常粗淺，說不要有忿懥、恐懼、好樂、憂患四心。解釋修身也很膚淺，說不要有親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五情。其他解齊家治國平天下，也沒有特別的深義。只有解釋誠意，解得最深刻，文筆也最美。而誠意了，就自然正心，正心了，就自然修身。至於修身以上呢，這就要另說另講。誠意、正心、修身屬內聖之學，可以看為是同一件事的分柝說，所以說“意誠而後心正，心正而後身修”，是合情合理的。但是，修身跟齊家以上，卻不可以看成同一件事，不可以直接說身修而後家齊等等。“身修而後家齊”，只是身修而後有家齊的可能性，但是不是身修了家一定齊。除非要到大舜的德行，修身與齊家才有必然的關係。進一步而“家齊”和“國治”，那更是隔得很遠，家齊怎麼一定國治呢？家齊或許是國治的基礎，或者國治的必要的條件，但不就是充分條件，所以家齊不一定就推到國治。所以“家齊而後國治”，要另說另講。接著國治就能夠天下平嗎？也要另說另講。所以《大學》八條目列出來，文章好像非常的整齊，但是我們一步一步去瞭解，它們之間一節一節的關係，其差距是不一樣的。牟宗三先生說從內聖到外王要有一個曲折，不是直接的。這一曲折，即“制度”是也。這是近代中國“現代化”進一步要走的路，當代新儒家的三大志業之一，即建國的完成，就是要從內聖的理想，轉出外王的制度，由內聖的理想開發外王的事業，以外王的事業完成內聖的願望，牟先生此論，發古人所未發，真了不起！可以參考牟先生《道德的理想主義》和《政道與治道》兩本書。
好！以上，我今天還沒有講前，我就知道我今天講得會比較沉悶，因為完全是理論，這個理論又要辨析精細，精細到一個字、一個詞的解釋，因為內容比較多，一層一層，憑空講是比較難的，我應該用PPT比較好。又只憑記憶，引用原文或許會有出入，但是沒有關係，主題還是很清楚的，事後個人可以自己查看。不過我知道大家聽起來很累，雖然我已經講得很慢，講得很啰嗦，想把它講得清晰明白，但是你的思想要跟著走，也不容易，尤其對於這個問題不熟悉，乃至於對於《大學》文章不熟悉，那就更不容易領會了。不過，我還是把它講完了，因為這個問題相當重要。今天我所講不即是定論，這是千古的問題，我也還要再思考。朱熹注《大學》問題，思考了一輩子；王陽明探究“格物致知”的問題，是從他二十一歲到五十歲才完成。可見今天的講題關係重大，如果大家了聽了有點累，我恭喜你，你很正常！（先生笑。眾笑）
有人一直遞條子說時間到了，果然！時間不只是到了，還過了（眾笑）。好，今天雖然講得很辛苦，可是我也相當地暢快，因為可以把這個問題從頭到尾稍微地說清楚，要恭喜各位！這是我第一次把這個“格物致知”講得這麼完整，請大家以後一起再思考，以求得比較好的瞭解。縱使沒有求得最好的瞭解，古人的瞭解也都有相當的意義。朱熹被王陽明所批評了，可能朱熹有他的缺憾，但是也有他相當的道理，這個道理可以用在相當的地方。比如說用在認識論上，近代中國人學科學，可以用格物致知來解釋，這是朱熹的貢獻。所以凡是古人所說，大體上都有他的道理，只是這個道理深刻不深刻、豐富不豐富、完滿不完滿而已。我們必須鼓勵自己，要有豐富、深刻、完滿的心靈跟能力，以來判斷所有我們面對的古今中外的學問，它到底深刻不深刻、豐富不豐富、完滿不完滿。假如我們自己沒有讓自己的心靈深刻、豐富、完滿起來，你怎麼可能去判斷古人深刻、豐富、完滿與否？中國這一百年來，尤其五四以來，中國人就忘記了這個豐富、深刻、完滿的追求，常常都是道聽途說、人云亦云，到最後你不能判斷，你也不敢判斷。有些人不知道節制，他還非常的蠻橫，甚至非常的暴戾，他以自己的一種淺薄之知，就來批評古人，來否定古人，而且是全盤的否定。我們一定要改變這種心態，縱使剛才講了許多家的不同，每一家都有它的特色，我們只要把它安排在恰當的地方，各安其位、各得其所，便能歸我們所用，也就了不起了。
最後，有如每一次我都要交代的，我們對每一件事，每一門學問，既要知其所然，又要知其所以然。譬如我們既知道要讀書，又知道為什麼要讀書。後者可能比前者更重要，不是你做什麼重要，而是你因何而做重要。所以我們大家一定要共同勉勵，因為這個時代並沒有教我們如何思考，也不告訴我們思考的重要。聽我的演講，希望能從我的演講中得到背後的這種態度。所以今天如果聽得模模糊糊的，沒有關係，你只要知道要用平正的態度去明白古人的道理，讓它們各得其所，各有所用，你只要知道這一點，你的智慧就有所增長了，我就很高興了，謝謝各位！（熱烈鼓掌）
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