幼兒讀經班,兒童讀經班,讀經教育推廣
在講讀經教育及宣導要領中，王教授說，"文化宣導者的三個條件，一曰：學問口才；二曰：實踐經驗；三曰：熱情誠意。而以第三項最為重要。前兩項皆可以經過一番努力而學成，誠意則本甚難得，且縱使得了，還容易失去，故最要涵養保任。若要問何時可以講得順暢有條理，此可在多講的歷程中慢慢達致，且若一時未能如意，不必緊張，自然中，反而容易達致也。"
本段影片是在２０１３年４月２５日由北京季謙教育咨詢中心在北京王老師家中錄製，談話內容是給５月１８，１９二日進行培訓的台灣第四屆王財貴讀經教育宣導講師培訓的同仁鼓勵。擴而充之乃是給予全天下教育工作者的鼓勵。黃俊杰老師說：［經典教育意味著我們將願意追隨聖賢的腳步，與聖賢做朋友，真可謂是~不亦悅乎~］林楊深有同感，誠哉是也！
中華文化之源流與當代之傳承
王財貴 教授 2008年9月13日講於成都問心齋（趙志宏、孟丹梅整理，王財貴潤飾）
（掌聲）各位朋友：什麼叫做文化呢？什麼是中華的文化呢？中華的文化有什麼特質？乃至於跟其他民族的文化有何區別？而我們又該如何來看待這樣的區別？還有，在我們這個時代裏，做為中華民族的子孫，我們如何來瞭解我們文化的處境？它將來的展望如何？我們如何參與？今天，我想就這幾個要點，說說我的基本看法，就教於各位。
首先，什麼叫做文化？現在，「文化」這個詞語，被用的很氾濫！什麼都可以有「文化」，吃飯有吃飯「文化」，跳舞也有「文化」，甚至賭博也有賭博「文化」；當然這是一種廣義的使用，不是它的原義，或最精確的使用。要知其確義，我們可能必須回到這個詞語的來源，我們追究它的來源，或許可以從中認取它的基本意義，乃至於它的價值所在。文化這個詞語啊，可以追述到《易經》，《易經》的賁卦，山火賁，是由下卦是火－離，上卦是山－艮；下離上艮這兩個小卦合成一個大卦，稱為賁卦──山火賁。
這個賁有白色的意思，有日光的意思，引申為光明的意思，當然也有大的意思，合起是：「光明廣大」的意思。賁卦的彖傳有一段話說「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下」。最後這句－「觀乎人文以，化成天下」（先生語氣強調），古人簡約成「人文化成」四個字，「人文化成」又簡約成「文化」兩字。於是，「文化」一辭的本義，其全文是「人文化成」，而「人文化成」，是由「觀乎人文，化成天下」而來，而「觀乎人文，化成天下」，是因著「文明以止，人文也」而來的。「文明以止，人文也，觀乎人文，化成天下」，則是對照著「剛柔交錯，天文也」，「觀乎天文，以察時變」而說。所以我們要了解「文化」兩字的原義，應把這一大段文章的意思都包涵進去才行。
為什麼說「剛柔交錯」？因為離卦是屬於柔卦，而離卦代表光明，艮卦屬於剛卦，所謂柔卦是兩陽一陰，剛卦是兩陰一陽，離卦是一陽一陰一陽（先生手勢示意由下往上排列），艮卦是一陰一陰一陽；賁卦是由剛卦和柔卦結合，當然也可以解釋說這卦裏有陰爻有陽爻，這叫做「剛柔交錯」。說「剛柔交錯，天文也」，什麼叫做「天文」？就是陰陽造化的表現的文章，天地萬物所表現的丰彩。所以這個「天文」，不是對宇宙星體及其運行的研究的那個「天文學」的天文，「天文學」中的對象，雖然也可以說是老天所表現的「文章」。但是我們現在所說「剛柔交錯天文也」中的「天文」，意義比較廣，舉凡天地萬物自然界的各種表現，都是「天文」，這裏的「天」，是「自然」的意思。比如說虎豹的紋路，跟犬羊它的毛色不同，山河大地，草木鳥獸，各有其特質，那是自然如此，叫做「天文」。「觀乎天文，以察時變」，我們對天地間各種自然現象，觀其變化，可以明其理則，可以因時因地有所對應。
接下來，「文明以止，人文也」中的「文」，是對比上面的「天文」說下來的。我們普通說「文」，往往連著另一個字，說「文章」。文章就是「非常豐富的表現」，例如我們說一個人做文章，什麼叫文章？說文解字說：「文，錯畫也」，交錯的圖案，就是內容豐富的意思，「章」就是表現彰顯的意思；所以要做文章，必須主旨明白內容豐富，否則就不成「文章」，甚至結構不精巧，聲氣不顯揚，也不算好文章。因此有「文」必定有「章」，「章者，明也」，也可以說有「文」，就有「明」，從天文的表現的豐盛多采，叫做「文明」。天地間有「文」有「章」，因「文」而「明」。「文明以止」，「止」，就是「止於至善」那個「止」，不是「停止」，而是「安住、安止」的意思。那「文明」安止了，安止在哪里呢？我們從上下文可以明白，是「安止在人的生命中」，其實就是「安止在人心中」。
本來是天地有文有明，而「天之文明」何以能安止於人心？所謂「人能弘道，非道弘人」，天之文明，是不能主動來安止的，而乃是人使之安止。也就是人心從眼前的天地萬物之鮮明，察其理則，體其次序，人心體貼到天地「光明的作用」，於是繼承了天地的「文明」，而開發出人特有的「文明」。這種「人類」自我開發的「文明」，叫做「人文」，所以說「文明以止，人文也。」各位！你要知道這是一種很「不得了不得了」的觀念（先生加重語氣）！人類在這裏表現了很高的智慧！為什麼？因為天地萬物所有表現都只能是「天文」，唯有人，可以吸納天文而轉出「人文」。你可以想一想，貓跟狗，虎跟豹，它們都有天文，但我們很少聽到過「貓文」、「狗文」、「虎文」、「豹文」的，我們只聽說過有「人文」，因為只有人，才能使「文明以止」，而開出「人文」。
有了「人文」，接下來，「觀乎人文，以化成天下」，這個「觀」就是觀照，觀照即能體會，體會則能發揚，體會發揚了人的光明，叫「觀乎人文」。人都是天之所生，都在天文與人文之感應中，所以能「觀乎人文」的賢哲，就可以拿「人文」來「化成天下」。「化」是教化，「成」是成就。教化成就什麼呢？使天下之人都變化其氣質，以合於天文與人文。人有天文啊！你長的五官四肢百骸，如何做最好的使用？人有人文啊！你的人性有光明也有黑暗，有聰明也有愚昧，應變化其黑暗以趨向光明，改善愚昧使趨向聰明。
有大智慧的人，能夠觀乎天文，了悟人文，我們稱為聖賢。而他所了悟到的道理，原來是人心通於天心。而且每個人的人心都是一樣的，都可以通於天心，只不過有的未嘗開發，所以有先覺後覺之分，孟子所謂「先知覺後知，先覺覺後覺」，本於人心之同然，所以人文就能夠「教」，能夠「教」就能夠「化」。化除人類心性的駁雜而歸於純淨，也可以說化除險惡的人心而歸於天性叫做「教化」。古文尚書說：「人心惟危，道心惟微」，道心是很隱微很微妙的，道心難以把握的，人心呢，是很不隱定很危殆的的，人心往往會隨波逐流。那麼你在人心惟危之處受到教育而起變化，使你常以道心為主，使這個非常微小微妙的道心得以發揚光大，這樣豈不是因著人文而還歸成天道嗎？這樣的「人文教化」，才是「文化」一辭的本義！ 有智慧的老師，必定會將他所悟得的「人文」，教他的徒弟；有智慧的父母必定會將他所悟得的「人文」，教他的子孫。這樣，師授徒，父傳子，這樣一代「傳」一代，而成「統」緒，叫做「傳統」，叫做「文化傳統」，只有「人文教化」的「傳承統緒」，才可以稱為「傳統」，這又是「傳統」的本義。
假如有人從心靈中證悟了高度的智慧，又深透到純淨高明的境界，就是所謂的「聖人」，他以「先知覺後知」，成為民族心靈的導師，所以所有「聖人」，都是「教育家」，而且是永遠的「教育家」，像孔子，像釋迦佛。如果一個民族沒有聖人，那這個民族就沒有「文化」，沒有「傳統」可言。一有了「文化」有了「傳統」，假如這民族不絕滅，因為人心不死，這個「文化」就不會死，「傳統」就不會斷，而且可以流傳外族，流傳到全世界去。「文化不死」、「傳統永續」，這是「文化」和「傳統」兩辭內涵中必有的意義。
一個民族要出聖人是不容易的，不一定每個民族都有聖人的，身為中華民族的子孫的我們，請你想一想，我們的民族出沒出現過聖人？假如沒有，那可以從你開始，你也能夠文明以止，你也能夠開創聖賢事業；假如有，我們有聖人，那你就要體貼這個聖人；你體貼聖人，原來是體貼你的人性，你體貼聖人之心，就是體貼天心。因此聖人的教導不是來告訴你他的所思所想所成就，他只不過是來啟發你！所以孔子說：「不憤不啟，不悱不發」。孔子的教導叫做「啟發」，何必害怕聖人！聖人跟我們是最親切的朋友，因為他所開發的就是我們的本心，他的心同於你的心，他所開發的人文，就能教你，就能讓你變化，叫做「文化」，「文化」的活動，隨時在我們身邊，在我們的生活中。文化必定流傳，流傳必定有統緒。比如儒家統於孔子，道家統於老子，佛家統於釋迦牟尼佛。追遡「傳統」的源頭，一定是從大智慧中流出來的，而其子孫的傳承，一定要歸宗到原初的智慧。嚴格來說，有「智慧」才有「文化」，「有文化」才有「傳統」，不是什麼東西都有「文化」，都有「傳統」！（如果你說）我們四川有「吃辣椒的文化」，有「賭博的傳統」，那算什麼文化，什麼傳統？（眾笑）
所以，一個民族可以體貼天心，變化人心，成為傳統，這個民族就叫做「有文化的民族」。剛才說過，不一定每個民族都出過聖人，也就是說不一定每個民族都有真正的文化。所以佛家說人生有四難，其中第一難，是「人身難得」，第二難，是「中國難生」。這個「中國」的意思，原本當然是「印度」的意思，因為佛法是印度人傳過來的。其實我們中國也叫自己是「中國」，每一個有文化的民族，都認為自己是「中－國」（先生翹大拇指以示意思），因為它立於天地之中，所以我把「中國」了解為「有文化的國度」。生長在有文化的民族裏，作為他的子孫，是一種福氣，因此說「中國難生」！假如中國有聖人，我就告訴各位：你是一個有福氣的人啊！要鼓掌，呵呵！（先生笑，眾鼓掌）鼓掌不是為我，是為了你自己，你這樣鼓掌，就滿心喜悅，「學而時習之，不亦悅乎」，儒家的學問，叫做「悅樂之學」，高興嘛，快樂嘛！為什麼？心胸開朗嘛！天光萬丈，人心合於天心嘛！當下即是，你能維持現在的心，你就是聖人了！因為你現在的心距離聖人不遠，是相當清淨的。用佛教的辭語來說：人類就是為此「一大事因緣」而出世，為此而活得有意義，我們都是為此一大事因緣而生為中華民族的子孫，沐浴於孔子的教化之中，「一大事因緣」，現在我們所說的東西，叫「一大事」。
這樣講起來，好象很明白，很簡易你就可以接近人文天心了，很簡單就可以使生命變化了，很簡單就可以治國平天下了！是的，這不難的！但是，它又很難，並不見得每個人都有機會接觸到「聖人之教」，所以「中國難生」，而你既生在中國了，你也未必能夠承受這種智慧，因為還有第三難，所謂「佛法難聞」，我們也可以說「聖教難聞」，或許是因為這個時代，不給你機會接觸真正的文化，或許是因為你的父母老師沒有見識，不教你聖人的智慧，那你在中國活一輩子，等於白活了，枉費了，如果有下輩子，是不是還能生在中國，那是沒有保障的。進一步，「既聞聖教」了，你也不見得有意願去領受，所以第四難是「生死難了」，也就是你不一定能深信所聞的「真理」，而在自己的生命中實踐出來，以成聖成賢。成聖成賢，便也了了生死，所以這一難，我們可以方便稱為「聖賢難成」。我們捫心自問，如今，我們號稱是中華民族的子孫，但我們得到多少聖賢的教導？我們願不願意體貼，願不願意深信，願不願意躬行實踐？我們把聖賢看成是怎麼樣一個人？是把他看成跟自己合拍的智者呢？還是老師？還是朋友？是把他看成隔壁家的老頭呢？還是把他看成是仇人？中國人要接受自己民族高度的文化，開啟完善他的人性，看起來很簡單，也可以說本來很簡單，但是人生往往是這樣子當面錯過！
當然，有些時代是比較清明的，教化盛行，那個時候人生是比較有保障的，因為君子比較多，為什麼君子多？因為接受教化開發人性的人比較多。歷史中一遇到文化沒落的時代，人的心靈是受苦的，乃至於社會動亂，生民塗炭。請看今日之天下，是個怎麼樣的時代？民族的生命流落到何方？我們每個人，生於斯世，長於斯土，一方面要看整個時代，了解我們生命的環境，因為我們脫離不了時代，我們必定受時代影響。但是另外一方面呢？我們每個人都可以立志，跳出時代！因為人生還有永恒者在！
我常講：一個人要有所成就，首先要跳出他的個性，我們說每個人都有他的個性，江山移改，本性難移。所謂的個性，從陰陽造化來的秉賦，都是剛柔交錯的，駁雜的，有偏向的，沒有「天縱英明」一生下來就清純透明的，因此每個人都要學習跳出自己的個性，從理而行，從聖賢之道而行，其實從聖賢之道而行就是從你自己的良心而行！跳出自己之後，還要跳出環境，一個環境會養成習慣；這個習慣已經養成，漸漸融入你的個性。不僅要跳出生活圈的環境，還要跳出歷史的環境。你不要感歎你的時代，是個什麼「人心不古」「文化沒落」的時代，因為感歎是沒有用的。你可以在任何狀況下直契聖賢之教，這是唯一的出路！如果你說，天下滔滔，我一個人又奈天下何，其實不然！領悟聖賢之道是自己的事，所以每個人都可以跳出時代，與古人為友。不僅跳出時代，乃至於應該跳出民族，這就更加深刻了！我們剛才說中華民族有聖人，中華民族開發了人性，而你能夠承受這樣的人性光輝，但世界上有那樣多的民族，別的民族他有沒有開發出別一面向的智慧？我們剛才說人心合於天心，假如說人心合於天心，所開發出來的智慧應該是一樣的？其實不然！為什麼？因為天心固然是一個整全，但天心要透過人心來表現，一個人或一個民族的心靈是天心表現的一個通道，一個通孔，有一孔通了，就等於在暗室中開了一扇窗。這邊開了一扇窗，有了一道光，你通過這邊看到這面的景色。但是，開了這邊一道光，注目於此一道光，就同時造成其他方面的封閉。所以，人類常常有所開，同時有所閉。此老子所以警告「天下皆知美之為美，斯惡矣」的緣故。
因此別的民族可能有另一個面向的開創，而凡屬於心靈的開創，都是智慧的一支，都是天地之一道。本來，所有智慧方向，是人心都應該照顧的，都可以開發出來的。只是一個人一時之間不能全部照顧，乃至於民族這麼多的人，這麼長久的歷史，有這麼多聖賢，有些時候也不能全面照顧！但不礙原本的心靈是整全的，不礙它一有機會就要擴充。這種人心之不容已，在中國文化的發展歷史中，就有印證。有什麼印證？就是對其他民族文化的接觸、學習，乃至融會、貫通，形成文化的開拓，造就文化的新局面！
中華民族自本自根，從自己民族生命底層發出來的人文教化傳統，有儒家和道家，這兩家是高度智慧的表現，是其他民族所沒有的。不過，到了東漢時期，印度的佛教透過西域傳到中國。假如你是東漢時代的人，乃至於三國、魏晉、南北朝、隋、唐，這五六百年之間的人，你接觸與你不同民族的人，你聽聞與你祖先不同，甚至相反的教。你會怎麼反應？
中國古人是很有氣度很有智慧的，因為他老早就接受了孔子的教導。打開《論語》，第一句話，「學而時習之」，我常問，「學」這個字，到底學什麼？孔子並沒有詳細交代，陸象山曾經說《論語》不好讀，就連「學」這個字，如果讀書沒有「把柄」，連要學什麼，都難以領會。所以讀《論語》首先要知道什麼叫「學」？要「學」個什麼？我們應該從《論語》的所有章節去討消息。我現在把它領會成：「學是學人類的文化智慧，而凡是人類的文化智慧，統統是學的對象」。什麼是人類的文化智慧？孔子並沒有說他的智慧就是智慧的全部，所以孔子說要「見賢思齊」，孔子說「三人行必有我師」。因此，在中國，凡是讀聖賢書的人，都心量開闊，志氣遠大，不小家器。從那裏證明？好學嘛！
怎麼學？是不是打倒孔孟老莊，來全盤學釋迦牟尼佛？古代人才沒有這麼笨！佛家固然是大智慧，儒道也是大智慧。凡是智慧，不僅不應互相排斥，還應該融為一體，這是古人的氣量！古來讀書人，大體都從小就學儒學道，假如行有餘力，再學佛家，如因緣特別，更是遁入佛門，成為高僧。當時的中國人，不問人是誰，只看他有沒有智慧，不問教是那個民族的，只問它合不合人心。而佛教確實是人類一大智慧，確實能打動人心，確實能為人生立方向。所以中國人一見佛教，就尊重佛法，學佛法，甚至社會上高等資質的人都投到佛門中去，出了許多大和尚，他們不辭勞苦，翻譯經典，講論經典，還西行去學佛法。中國這樣的吸收消化，經過六百年，佛教就在中國生了根，成為一大教，甚至中國人能夠自己開宗立派。印度的佛學傳到中國來，中國特別發揚大乘佛學，而大乘佛學又不是只繼承空有兩宗。中國開出天臺宗，印度原本沒有天臺宗；中國又開出華嚴宗，印度原本沒有華嚴宗；尤其中國開出禪宗，印度原本沒有禪宗。而印度人漸漸不信佛教，回去信他們的印度教。所以全世界信佛教最真切的地方是中國，全世界為佛教保留最多文獻的是中國，全世界能夠發揚光大佛教的是中國，但中國沒有變成佛教國家，中國的儒家道家，還是傳續不絕，成為儒釋道三家並行。中華民族吸收了佛教，擴充了中國人的眼界，但是中國人還是中國人！
我們的祖先替我們後代子孫，保存了自己的文化，又吸收了別的民族的文化，讓它融會貫通，開拓新的境界，這是全世界文化交流的典範。因為中華民族是一個有深厚教養的民族啊！如果是庸俗淺陋的民族，譬如我們讀西方的歷史，要不就是強勢的文化把別族吞沒了，要不就是自己沒什麼文化，被別人全部同化了。只有中國能夠在印度佛學面前站得住，這是個了不起的民族，我們應該為我們祖先鼓鼓掌！（眾掌聲）
可是到了最近一百年，大家所關心的問題來了。我們就處在這個時代當中，我們這個時代，又遇到人類第三種高度的智慧，或許我們不必稱它為「智慧」，至少是高度的心靈開發。因為我們如果要謹慎的用「智慧」這個辭，西方的文化不一定能稱得上是「智慧」，但是它也是心靈必要的開發。西方人有什麼心靈上的開發呢？他們開發了人類的思考理性。人類會思考，人類要面對自然，運用思考研究自然，而成就科學，這也是人類基本能力的發揮。雖然老天並不一定允許我們用科學來破壞地球，甚至破壞宇宙，不過老天既然賦與人類有邏輯思辯研究的科學能力，我們就應該好好開發，這也是人類之盡其本份。我們看到西方在思辯理性上的發展，回想到中國古人，也並不是沒有發展，只是沒有發展得這麼精緻細密系統整然。西方人發展出這麼精緻細密的知識、科學，乃至哲學系統，我們也要讚歎！但，我們馬上也要回頭過來，認為這本是人心之所必有，就好像釋迦牟尼佛所證成的道理也是人心之所本有；佛既是人修成的，而任何人都有佛性，所以不只是印度人可以悟道成佛，中國人也都可以悟道，成佛。西方文化是理智理性的成就，而理智理性，是全人類同有的，西方人可以成就科學，難道中國就沒有科學心靈？就沒有邏輯判斷？就不能培養細密的心思來研究物理嗎？怎麼可以這樣看中國人呢？
這也是人心嘛，所以中國人要盡中國的民族性！儒道兩家要繼承，佛家要繼續發揚，我們也想信可以學好西方的科學。但不一定要像西方一樣到最後被科學所奴役，我們可以善用科學，這就是我們中國文化目前的大事！本來我們遇到西方文化就要這樣看，就是要像我們的古人一樣，將儒道兩家變成儒釋道三家，現在我們要將儒釋道三家變成「儒釋道西」四家。
人類之有文化，將近三千年到五千年的歷史，這數千年的發展，全世界人類的智慧成就加起來，只不過「儒釋道西」四家。所以如果在此一時代裏，中國人站在自己文化本位上，又把西方文化也吸收進來，我們就完成了最廣闊的人性成就，乃至於完成全面人性的開發。或許一個人不能夠完成這麼多的學問，但是一個民族總和起來可以成為一個大聖人！這就是我們的時代使命，任何一個中國人生長在這個時代，你必須為自己慶幸，因為我們有許多聖賢的榜樣，我們不止有中國的聖賢也有印度的聖賢，我們現在還要有西方的聖賢。義和團的心態是不可取的，自給自足閉關自守，把洋人都趕出去，這是不合人性，不合《易經》「文明以止」的教導，不合乎中庸「首並行而不相悖」的精神，所以義和團很快就失敗了。我們再看到了五四時代，那批知識份子怎麼辦，五四的人把中國的國勢和西方對比，覺得中國落後了，落後了，應該學習，學習，是合乎孔子之道的。但他認為我們必須打倒自己的祖先，才能學西方，他們的口號是「打倒傳統，全盤西化」。各位這合乎易經中庸的精神嗎？這合乎孔子的教導嗎？這合乎中國漢唐盛世的心量嗎？所以我常說近代的中國，出了不肖的子孫，沒有擔當！沒有心量！非常小氣，要麼就是排斥西方，要麼就是打倒自己。
其實，我們如果能夠回歸到人類心靈的源頭，去看人心的本質，體認到人心是開朗的，人心是光明的，人心是無可限量的。你縱使不能開發全面，也要有這個理想和志氣，現代的中國人從根本喪失了理想，在生命的底層喪失了志氣。雖然光有理想，有志氣，未必能夠實際達成目的，但是有理想的人越多，他所開發出來的能量就越大，綜合起來就能夠開一代的風氣，漸漸成一代的學術。他就能夠上對得起祖先，下對得起子孫，乃至於內對得已自己，外對得起全世界，因為全世界沒有一個民族像中國這樣大方的。
當然，融會文化，是大家共有的責任和權利，西方人或許很大方，很客觀，很好學，但是西方人要學習中國文化是不容易的啊！如果中國人心胸平正了，中國人要學西方的文化是很容易的！所以全世界文化融合的責任在中國，不在西方。（眾掌聲）文化有深有淺，所以學習有難有易，我們說要西方來學東方，學中國，很不容易，倒是中國要學西方，比較容易。這並不是自我安慰，自我陶醉，為什麼？因為西方的文化主題在知識，知識的背景在邏輯，邏輯是清楚的明白的，知識是可以驗證的，凡是清楚明白可以驗證的，學起來都比較容易。一個人靜下心來一步一步往前走，所走出來的，是跟大家一樣的，這叫客觀，凡是客觀的學問都是明白而容易的。中國人不必太過著急，科學不是那麼困難，只是科學精神沒有養成，那科學才是困難的。
五四運動要中國人學習西方的科學，但是他並沒有要我們中國人養成科學精神，所以中國人學科學，學了一百年，還是沒有學好。學科學也要有君子之風，一個學科學的人要放棄名利，要肯自己關在研究室裏一輩子啊！請問現在我們中國考上了清華北大的理工科學科學的青少年，你去問，一千個人裏面，有幾個立志一輩子關在研究室裏面，不求名不求利的？假如社會上那些號稱聰明的理工科學生，沒有發願終身投入研究的科學精神，每個學科學的人都想賺大錢，都想做大官，我們中國科學在哪里？科學不是只有技術，它的背後也要有一點精神，所以西方也不是省油的燈，他們也在為人類的理性而奮鬥！沒有這種奮鬥的精神，你什麼也沒有，
以中華民族一個這麼廣闊土地上有這麼樣多勤奮的人群，要成就科學，千萬不要認為太難。因為科學這種學問，在人類心靈的根，是淺的，是佛家所謂「識心」的發用。但是要西方人來學中國文化，中國文化是不容易學的，中國文化之根很深，是佛家所謂「智心」的發用。智心，用知識的眼光看起來，是不清楚不明白，甚至可以說是糊裏糊塗的，是莫名其妙的。什麼是莫名其妙？這個妙不可言！（眾鼓掌）西方人學中國文化之所以難，另外還有現實上的理由：近兩三百年來，是他們的文化當令，他們的國勢強盛，他們看不起中國，看不起東方，他認為東方是野蠻落後民族，稱為未開發國家。以這種心態面對世界，不是類似義和團嗎？註定要吃虧失敗。當然，像中國人盲目的崇拜西方，也要失敗。正常的態度是不卑不亢，我們應該以平等尊重之心，該怎麼辦就怎麼辦。
我們固然要尊重自己，我們也要尊重他人，而所以尊重，都要以理為主。有道理的處就是我要低頭的地方，有道理處就是我要讚歎的地方，有道理處就是我要學習的地方。然後我們要把所有道理統歸一個道理，就是－人心人性，天地之心天地之性。我們知道人心人性之同然，知道天性天心之常在，就知道所有人類的文化是可以融會貫通的，是可以相輔相成的，我們就不會有五四時代那種淺薄的想法，認為一定要打倒某一個文化才能成就另外一個文化。凡是文化統統出於人性，人間只有一個心，只是人心表現的方向和成就，或許有先後深淺的不同，但是遇到了別的成就，我們總是要把握自我開拓的機緣。所以現在的中國人，是最有福氣的，不要把中國文化看成是你的包袱，也不要把西方文化看成是對你的壓迫，你應該把它看作通通是你的寶貝，要感到自己三生有幸！要昂首濶步，迎接新時代，成就新世界，不要學五四的窩囊相！（鼓掌）
我們自己有自己的家產，我們還可以得到別人的財富，我們都把它們聚攏在一起讓它們相輔相成。讓人類兩種的心靈，一種是人文的心靈，智慧的心靈；一種是思考的心靈，認識的心靈，完全成就。這是我認為的中華文化目前應該有的走向，而這個走向必須由中華民族來承擔，不能夠交給其他人，而所謂「中華民族」在哪里？「中華民族」不在哪里？就是－你跟我，就是我們每個人！要跳出時代，十四億人，縱使十三億九千九百九十九萬九千九百九十九個人，都不想不做，我一個人也要想要做！每一個人都有這樣的膽識，有這樣的信心！我們才對得起我們的祖先！這不是很困難的，一般人都認為很困難，一直在心裡嘀咕：大家都不做我幹嗎要做？一個人的力量有用嗎？一個人要看得起自己，認為自己是宇宙天地之子，那你就有責任，你也有權利這樣想，這樣做，自然就會有力量，自然會產生效用。
那麼要從哪里著手呢？能夠讓自己開拓這樣的理想，並且讓那理想落實，在現實中表現出來，這當然是更不容易的事。但是我認為一個人只要認定了人生的價值方向，盡他的本分去做，他就對得起自己了。天下所有人都能大方坦蕩的盡其本分，天下就太平了。而且一個民族是延續的，百年的敗壞，並不一定在一代就能扭轉得過來，但我們這一代如果能端正方向，隨份盡力，又把這種觀念交給下一代，則時代風氣將日漸轉變，到了下一代，人才將愈出愈多。甚至我們還有方法可以交給他，讓他們比較容易接近聖賢之心，這就是我們不遺餘力推廣「經典教育」的原因。什麼叫經典？只不過就是智慧的結晶，智慧的記錄。凡是智慧的記錄，用剛才的方式說，就是人心人性天心天性的記錄。凡是人性的智慧，在有人的地方，必定能產生教化啟發的作用，必定能夠成為傳統，所以說「傳統」，傳統只不過是經典的傳統。(鼓掌）
我們要開啟智慧，從經典著手以回歸傳統，是最容易的。譬如，剛才說過，中華民族吸收了印度佛教，請問我們是怎麼吸收的？我們是從經典吸收的，這也是中華民族吸收佛教所以成功的重要因素，因為我們用對了方法，走對了路。或許是由於歷史、地理的理由，印度文化要傳到中國來不容易，只有一些有遠見、有理想的人，他才能夠迢迢千里，或是從印度到中國，或是從中國到印度，這些人是有高度智慧成就的人，他們來往的憑藉是什麼呢？就是經典！。所以說「佛教傳到中國」，其實就是「佛經」傳到中國的意思。印度的和尚來到中國，所謂「遠來的和尚會念經」，他們不只帶來經典，他們自己本身就是經典的表現。而中國去印度學習，學什麼？叫「西天取經」，還是「經」！什麼叫做「經」？就是佛教智慧的記錄。即使我們剛才說文化一辭，有狹義，有廣義。從廣義說：人類的各種表現，都可以說是文化，印度也有很多種文化，印度有跳舞文化，有飲食文化，有其他的雜七雜八的文化，但是都沒有傳到中國，只有「經」傳到中國而產生作用。另外也可以注意，中國與印度智慧相接觸的，都是飽讀詩書，有儒家道教涵養，有理想有志氣的高級知識份子。我相信這種人，如果同時接觸到印度各種高高低低的文化，也只會吸收高度的文化－經典文化。高明的人，只傳高明的學問，這叫「高來高去」！
很不幸的是，到了現在，我們面對西方，情況完全不同，心態完全不同。我們可以回頭檢視一下，中國是怎麼跟西方接觸的？跟西方接觸的憑藉又是什麼？中國跟西方接觸，早在明朝末年，那時候有傳教士來傳教，傳教士跟印度的和尚差不多，有理想、有智慧、有熱情，當然還有一份對中國的尊重感。西方傳教士讚歎中國，稱中國為黃金的世界 (golden-world ）就是最高級最理想的世界。中國的明朝末年是已經非常衰敗了，但在他們看起來還是淨土。中國又是什麼人來接觸這些傳教士呢？士大夫。這些士大夫跟他們談什麼呢？大部分不是談宗教，談西方學問，所以中國人先吸收他們的天文學、地理學、醫學等，總之，是注目於他們高層次的學術成就。但是到了滿清，因為傳教士來得多了，也有不像樣的。傳教士對中國信徒說不可拜偶像，乃至叫信徒把祖先的牌位統統拿去燒，觸怒了朝廷，下一道命令，將傳教士全數驅逐出境。叫做「閉關自守」，大約經過了18、19世紀200年。這200年，西方工業革命成功，學術和國勢蒸蒸日上。西方文化從希臘以來2000多年，就在這兩個世紀裏開花結果、光輝燦爛。而中華民族恰好在這兩百年間，由滿清統治，人心社會，是越來越走下坡。到了滿清末年，西方最燦爛的時候，也是中國最沒落的時候。西方人那時候強大了，來到中國，希望跟中國人交往，怎麼交往？已經不是文化的交往了，是商業的交往。他們用什麼來造成商業的交往？堅船利炮！在武力的撐腰下，他們或者要來做生意賺錢，或者要來傳福音傳宗教，而中國與之周旋的人，不論在朝在野，往往也是功利之徒，藉洋人之勢力欺壓中國，號稱「買辦」，即是洋奴。這是老天很不幸的安排，近代的中國，接觸人類第三大智慧的歷程，是在非常悲慘的命運下，由沒有文化見識的人，用很不正常的方式，去接觸的。
這雖然像是老天的安排，是命運的註定，是時代的悲劇，好像沒有脫身之計。不過，我認為，縱使老天有意降災於中華民族，中國人也不見得完全要聽天由命，就看中國人如何回應罷了。因為滿清200多年的統治之後，中國人已經沒有可以回應大時代的能力，因為沒有大氣魄、大雅量、大眼光的人了。清朝末年或許還有一些老讀書人，還識得點大體，講了一點有人氣的話。到了民國初年，就幾乎完全絕滅了。譬如，清朝末年至少還有一個張之洞，提出了「中學為體、西學為用」的觀念。這「中學為體、西學為用」兩層文化觀，是有所本的，或者是本自於他讀聖賢書的心得，知道「智心識心」的高下層次。或者步著日本明治維新的後塵，日本明治維新時，伊藤博文和一些日本的漢學者，建議明治天皇，要學西方，但不可以忘了漢學，他們有一個口號說：「漢學是米飯，西方是配菜」，因此，日本的明治維新大體是成功的。中國滿清末年假若採取「中學為體、西學為用」的模式，大體也會是成功的。但是中國不幸，並沒有走上這條路，出了義和團，引起八國聯軍，徹底失敗，國勢越來越弱，信心愈來愈薄。輾轉產生了五四運動，這好像是歷史的必然，其實也是人心的自食其果。五四運動本來是為了救國，後來反省到文化上，認為中國現在這麼衰，一定是中國文化不適於「生存」，中國人這麼「貧、弱、愚、私」，都是孔子的罪，中國人從孔子以來就有「原罪」了，所以要打倒孔子，打倒傳統，中國才有救。五四運動對整個中國影響很大，但，現在看來，全世界的人都知道，五四運動是走錯了路了。現在回顧一下，我們就應知道，五四這批人的心胸是很狹隘的，五四這批人的眼光是非常膚淺的。他們是沒有遠見的。他們不是沒有讀書，但是因為從清朝以來，兩百年的軍事恐怖統治，讀書人的思想被禁錮了，五四那批人雖然也有些聰明有些學問有些熱情，但都是浮面的，沒有「文明以止」的「人文教養」，生命不夠醇厚，所以他們受了刺激，就受不了，反應激烈，只顧眼前的救難，不顧一切的後果，魯莾滅裂，推倒一切，到最後什麼都沒有，「一窮二白」，是五四人為中國定下的命運！你不要以為他們學問很大，就值得敬佩，人間有價值的東西還是「文明以止」的「人文智慧」。舉例來說，胡適之自以為是歷史學家，但他的歷史只是考據，他一生最大的成就，就是考證紅樓夢，但這種考證，只是好玩炫耀，他並沒有孔子作春秋興滅國繼絕世的精神，並沒有想要為天地「立千年之人極」而努力，他也沒有為中華民族的長遠之計來做一個大中至正的規劃，請你重讀胡適、陳獨秀、魯訊等人的文章，看看他們有何氣度？有何遠謀？有何藹藹之仁？有何悲憫之情？他們而成了「青年導師」，注定中華民族要倒大霉了！
已經很少人再談五四了，五四好像已經過氣了，但整個中國社會人心，依然不知不覺的還在五四的籠罩中，唯有明白的人，才能從時代人群跳脫出來，為自己，為民族做點正面積極的事。怎麼從時代人群跳脫出來？要上溯五千年，體貼一點中華民族聖賢的原創智慧，還要橫觀數萬里，放大心量，面對世界，多元開拓，我們才能夠知道我們的生命的寄託所在，然後才有自己的定位，才知道自己的身份，才知道來此世間要做什麼，能做什麼，這叫做「安身立命」。在此時代中，每個人先在自己的位置上做好自己的事，有能力，再去吸納別人的養份，協助他人，影響他人，這是孔子的所謂「己欲立而立人人，己欲達而達人」。一個人要如此立志，一個民族也要如此立志。剛才說過，這時代或許沒有人要立這種志，社會風氣不但不幫你立這種志，它甚至嘲笑打壓立志的人。但你可以自求多福，自己先站起來！自己先做去，這是為了民族，其實最主要的是為了完成自己生而為人的本份。
我自己反省一下，我沒有什麼能耐，但我願盡心探求人生和民族文化的方向，並在此方向上盡力而為。這十幾年來，我很重視經典的教育，這經典的教育，首先是要讀中國自己傳統的經典，為什麼首先要讀中國的經典？這裏有兩個理由：一來是因為中國的經典本來就是一種人類高度的智慧，二來是每個民族都不應「數典忘祖」，每種文化對世界都有貢獻。這兩個理由，到最後只是一個理由，就是：它是「文明以止」而可以「化成天下」的人文傳統！忘了我們中國的經典，你也就不知道聖賢的心量之大，不知道聖賢的境界之高，沒有智慧作典範，人生將喪失方向。而中國人忘了中國的靈魂，不僅對不起自己的祖先，對世界也沒有貢獻。總之，到最後是：對不起自己的生命。
如果全民族普遍沒有經典的流傳教化，社會很難形成醇良和善的風氣，這個社會就會是一個爾虞我詐，大家互相欺騙，難以存活，存活也不會快樂的社會。從個人來看，沒有經典的薰陶，一個人很難具備君子的心量和情操，不管賺多少錢，有過高的地位，社交頻繁，觥籌交錯，內心深處總是空虛的不踏實的。所以忘了經典，就是忘了文化，就是忘了自己的祖先，乃至於忘了自己的責任，乃至於忘了自己的權利，所以我們首先把自己的經典恢復起來。自己的經典包括儒家、道家，乃至於佛家。你不一定要信佛，但是作為一個中國人，對於佛教的基本教義，不能不瞭解，不瞭解佛教，你也是埋沒了自己，並且對不起祖先。所以儒釋道三家基本經典，全民族的人，自讀書以上，都要有相當的理解，甚至要熟透。如何達到這個目標，這本來是國家應立的教育政策。再來就是吸收消化西方文化，也應該從西方經典的讀誦起步，因為西方人最基本的心靈，最基本的人生態度，都在經典中，不在技術上，光學技術，是不能了解西方，也不能融會西方，更不能「趕上」要方的。所以我不鼓勵人信基督教，但我鼓勵人一定至少要讀讀聖經，這是西方心靈的歸宗之處。我們還要讀西方的一些重要哲學家的作品，我們才能理解西方人怎麼做學問，怎麼思考問題，怎麼看世界，我們才能與他們對談，這才真正的叫做吸收西方文化。
五四運動要我們學習西方文化，甚至要我們全盤西化，但並沒有教我們從西方的精神精神層面去了解西方學習西方，當然更不敢要融會西方，超越西方，他們只叫我們去學西方的表面成就，完全是功利的心裏，膚淺的心態，懦弱卑微的心靈。現在的中國，依照他們的指示，走了八十幾年，既失去自己的傳統，又沒有把西方學進來，所謂「學步不成，失其故步」，只好「匍伏而歸，堂堂一個中華民族十數億人口，被整得都在地上匍伏，抬不起頭來。五四的路還要繼續堅持嗎？從今以後，我們如何自立，如何教育我們的子孫，不是需要重新慎重的思考麼？
所以我們現在應該提倡經典的的教育，經典教育，其實就是文化教育，就是開啟並豐富人類心靈的教育。而接觸經典最簡易有效的方法，就是從兒童起，讓他反覆誦讀。叫作「兒童讀經教育」。讀經的內容，包括要中國自己的經典，西方的經典。反覆誦讀，熟悉一些重要經典的文章，叫做「滿腹經綸」，便可為文化見識奠定一個基礎，有了根基，便大大地增加了將來接受指點或自己領悟的機會，經過長期的默默薰染，容易激發一個人成聖成賢的志氣，至少給人一個遠大的規模，容易開拓出頂天立地走向世界的心量。
學問能力是一回事，心量志氣又是一回事，你還沒有學問能力之前，必須有響往那種學問的心量和志氣。志氣和心量，是當下在心中就可建立的，是簡易的，此類比於「頓教」；學問則須有累積的工夫，是繁難的，此類比於漸教。但沒有心量，就沒有工夫。所以一個人用功固然重要，但激發自己的志氣立定人生的方向更重要。即使現在已經長大的人，要做大的學問，或許一時做不來，但是每個人都當下可以開發心量立下志願。有些事情是可以一刹那之間完成的，這可以稱為「智慧」。而有些事情呢，是需要用功夫琢磨的，這可以叫做「學問」。所以我們如果自謙沒有學問，也真的沒有什麼貫通古今融會中西的學問，但至少我們也應該有智慧，開盪一下心胸，不要甘於凡俗鄙陋。但是對我們的下一代呢？他們機會尚未喪失，我們就要既培養他的智慧，而又要預備長期的來累積他的學問。學問能夠配得上智慧，這個智慧就真實了，叫「真實化」。智慧真實化，生命就真實化。要不然，人生總是虛假的，如幻如化，將來是與草木同朽的。所謂「人身難得」，雖說生而為人，空空的生在中國，空空的只聽說中國有聖賢。你的智慧卻開不出來，沒有自覺，隨波逐流，跑來跑去，好像很熱閙，過的卻不是自己內心所要的生活，而是盲目跟風的生活，等於白活了一輩子，這太可惜了。
我在想，我們怎麼有智慧，並且能讓智慧真實化？我勸孩子讀經，我也勸每個人自己讀經，先開拓心量，也多多少少增進學問。假如還沒做成學問，至少對經典對有智慧有學問的人會起一種尊重之心，我們尊重儒家，我們尊重道家，我們尊重佛家，我們尊重西方的科學，尊重西方的哲學，尊重西方的宗教。這種尊重之情是一種很難得的自我的開發，也是一個人的安身立命之道。你能夠放開自己，你能夠尊重他人，你的心就能夠定的下來。所以要安身立命，先要有這種尊重經典的智慧，開拓心量，然後依照自己的能力，日漸的把這個學問落實，這一輩子能做多少算多少。但是對於下一代，一定要想盡辦法，不要浪費他的時間、不要浪費他的生命，盡其可能的協助他實現他生命應有的內涵，這樣，我們就是在做一件「贊天地之化育」的事，我認為這就是教育的本義。
當今時代，尊重經典、開拓心胸，又博學深思、層次分明，貫通古今、融會中西，為中華民族的文化再開一次花，這種學問真能做出來嗎？當今世界還有沒有人講這樣的學問呢？有，那就是新儒家！假如有人想要瞭解當今中華文化的處境，人類文化的統緒，我建議，大家應該讀新儒家的書，並立志做個新儒家。為什麼叫做新儒家？就是表示儒家還沒有死掉，儒家還有生命力。儒家本是一個學而時習之的學派，既然是學而時習之，他就沒有特定的主張，也就是沒有特色可言。沒有特色，就是他的特色。心態開放，尊重一切、學習一切、成就一切就是他的特色，能夠有這種心量的人叫做儒家。沒有這種心量，你再謙遜平和、卑躬屈膝都不算儒家。沒有這種心量，你造橋鋪路，甚至治國平天下，都不算儒家。那麼儒家既然是這種心態，他在每個地方、每個時代都有他應該做的事，都有他恰如其分可以做的事。所以這個時代，假如你有儒家精神，你的精神跟孔子一樣，但是你所做的事必然跟孔子做的不一樣，因為時代不一樣，這是儒家之所以稱「新」的意義所在。
當代新儒家開創於民國初年的熊十力，跟熊十力同輩的，還有馬一浮和梁漱溟。梁漱溟性情真切，但基本上沒有學生，沒有傳人，他的學問斷了。馬一浮有些名士氣，平生不太注重講學，作了幾本書，我們可以看他的書，但是他沒有真正的學生傳他的學問，也斷了。只有熊十力，學問宗旨明確，而且一輩子講學，遇到人就講，不管人聽懂不懂，不管人要不要聽，他念茲在茲，就是要為聖人抱不平，所謂「誓此身心，奉諸先聖」，所以熊十力有傳人，熊十力有三個傳人最有成就，一個叫做唐君毅，一個叫做徐複觀，一個叫做牟宗三。唐君毅先生文化關懷最為深刻、最為細密，講學表達最為委屈，這個委屈不是委屈自己，而是各方面照顧周到，所以號稱新儒家的仁者。徐複觀先生是軍人出身，後來受了熊十力先生的影響認真求學。這裏有一個小故事也很動人：徐複觀還年青，但已經官拜將軍，聽說有一個人叫熊十力，很有學問，在傳儒家之學，他就登門拜訪，高談闊論。熊先生看他有志於學，就教他說：你關心國事，也關心歷史，那你就應該懂得歷史，你可以去看王船山的《讀通鑒論》。王船山是明末遺老，明亡以後，誓不做清朝的官，隱居著書，在國亡世亂的心境下，讀《資治通鑒》，尤有另一番感受，他每有心得 ，就寫下筆記，筆記成書，就叫做《讀通鑒論》，對歷史和政治，有獨到的見解。徐複觀回去，就真的讀了這部書，過了幾個月，再來拜訪熊先生。熊先生問他看了王船山的書沒？他說看了看了，那王船山啊，見解雖然不錯，但哪里又怎麼樣，哪里又說得不好了，哪里又說的不對…。話還沒有講完，熊十力把桌子一拍，大罵「你這個混蛋！我叫你讀古人的書，我是要你去看他好處，我沒有叫你去批評他，你懂個什麼！說到懂，你還差得遠！」一頓罵，讓這個高傲的將軍低下了頭，從此努力讀書，成就一代儒者。但改了志向，卻不改他的氣派，論學論政，氣勢盛大，稱為新儒家的勇者。
牟宗三呢？他從中學時代，數學就很好，後來上了大學，尤其用心於邏輯，所以他思考力很強，書往往自己讀，從儒家道家，到佛家，西洋哲學，都有自己的洞見，並且善於論述，條分縷析，體系分明，聽他講課或讀他的書，無不令人心神豁然，真如陸象山說孟子，「十字打開，更無隱遁」。牟先生活得最長，八十六歲，講學最久，著作也最多，所以學生傳人遍佈世界，我就是牟先生門下一個不用功的學生。我讀牟先生的書，有一個感覺，牟宗三沒有接觸的學問則已，他一旦接觸的學問，他就能對這門學問的要旨有所掌握，有所評判、有所衡定－衡量而定案。我認為凡是被牟宗三所衡定的，就幾乎鐵案如山，不能改動。你如不信，請你自己去看他的書。牟先生於是被稱為新儒家的智者。所以新儒家熊十力的門下有「智、仁、勇」三大德。
我們要做學問，從「勇者」入，開拓你的性情，很好；從「仁者」入，開發你的志氣、理想，並讓你到最後能轉回頭來關懷人間的複雜跟痛苦，更好。但是你如果從條分理析，步步為營開始，可以訓練你的思考力，進步會比較快，將來論學，也比較紥實。所以我建議，假如你要對於整個世界的學問有一個系統的瞭解，乃至於要對中國儒釋道三家的系統有恰當的見識，三家在歷史發展中，各有什麼所得所失。西方文化有何可取，中國與西洋哲學對比時，如何取長去短，你要掂斤掇兩，你要拿捏分寸，我建議最方便的是讀牟宗三先生的書。所以現在我也開始推動「全球牟宗三讀書會」，牟先生的書因為步步為營，沒有一句虛言浮辭，沒有一句模稜兩可，他不唬弄人，只要一句接著一句讀，每句不放過，很容易讀進去。大家可以買一套牟宗三先生的全集，一本一本接著看。起初或許不習慣哲學的文章，看得懂，很好，看不懂，把它當經典來讀。就是看不懂也沒關係，多看就多懂。你懂了一個觀念，就是一個觀念，它就在你生命中定了根，所謂「知止而後有定，定而後能安，安而後能慮」，你就可以靜下來思考，「慮而後能得」，你就有自己的所得。如果讀書為學，不知門徑，永遠在惚兮恍兮中，東家長、西家短，公說公有理、婆說婆有理，你說你公道、我說我公道，到底誰公道，只有天知道！則不成其為學問，所以我建議大家可以讀讀牟宗三先生的書。
本來讀書的方法，就是這樣簡單，就是跟作者比一比，或者你說我不敢比，那你就學他，他走一步你就走一步，叫做「亦步亦趨」。他走過的路，你跟著他一步一步的走過，他明白了你也明白了。如果你跟著不明不白的，你就越跟越糊塗。所以，有的書是讓人清明的，有些書反而是讓人糊塗的。你若讀過牟宗三先生的書，你就知道哪些書是清明的，哪些書是糊塗的，「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，跟著明白人亦步亦趨，才可以走出廬山雲霧。但你要真的去做這種功夫，也不容易。這個「亦步亦趨」的成語本身，就表現了這個意思。這個成語是出於莊子書裏的一個故事：顏淵喟然歎曰：「夫子步亦步，夫子趨亦趨。」就是說：我對於老師孔子的學習，「夫子步亦步」，步是步行，夫子走一步，我也走一步。夫子趨呢？趨就是快步、小跑，夫子快走，我也跟著快走。我反正就是跟定你了，這就行了嘛。但後來就說：「夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，則回瞠目乎其後矣！」夫子不是快步走而已了，他有時就像馬一樣，奔馳起來，我也跟著奔馳！但夫子有時不是普通的奔馳，而是「奔逸絕塵」，一下子，只看到一縷灰塵，不知跑到哪里去了？不但跟不上，連個影兒也看不到了。所以顏回只好站在那裏乾瞪眼，歎氣：「落後了，唉！沒辦法！」 所以讀牟先生的書，你首先就夫子步亦步，夫子趨亦趨吧。有時候感到夫子奔逸絕塵，怎麼每個字都懂，加起來就不懂了，怎麼辦？沒關係，請歎口氣就好，捧起書，再重來一次，反正已經寫成書了嘛，書已經定案了，就寫在這裏了嘛，不相信它又能跑到那裏去！你要是聽講，就不一樣了，聽著聽著，迷糊了，等回神過來，真不知道老師講到哪里去了。但是看書沒有關係啊，我再回頭看，或者你可以擺一擺，只顧一直往前看。因為天下的真道理，只是一個道理，一本書也只不過交待幾個觀念而已，所以前面不清楚的，後面或許可以清楚。後面清楚了，前面也恍然清楚了，這是所有讀書人的共同經驗。
所以讀書不要怕困難，尤其讀重要的書不要怕不瞭解。像讀經典一樣，讀經典，讀論語你不要緊張瞭解不瞭解，你就只管讀下去，有所瞭解，固然好，但還要自己告訴自己，這個瞭解可能不是最後的瞭解。不瞭解的你就把他放著，當你瞭解的越來越多、越來越深的時候，那原初不瞭解的，也漸漸明白過來，有這種深度，可以讓你這樣探索的書，才可以叫做「經典之作」啊！要不然平舖直敍的，清淺見底的，又有什麼可貴呢？所以應該立志讀有深度的書，像牟宗三先生的書，它引導我們走向高明。子夏說：「日知其所無，月無忘其所能」，我今天瞭解了一個觀念，就前進了一步。能掌握的觀念多了，會發現原來這個觀念跟那個觀念，表面相似，骨子裏是不一樣的。又，原來這一家跟那一家是有同有不同的，他們同的地方在哪里，又是從哪一個地方分岔出去，後來又各自走到那裏去？都可以清清楚楚、明明白白，如在掌中。不過，假如道理太細微了，太深遠了，程度不夠，一時不能了然於心，也沒有關係。像顏回這樣對孔子而有感歎，也代表他已經有心得了，是不是？所以，你如真的知道困難而起感嘆，那就代表你已經相當不簡單了，要不然你連感歎都不能感歎。
大家都是對於中華民族的現狀和發展有所關懷的人，有志於瞭解世界各大思想體系的人，我建議大家看牟先生的書，這是簡便有效之道，不是我推銷師門，假如你看完別人的書，認為他比牟先生講的還明白深刻，請你來告訴我，我明天就開始介紹那個人的書，這是理性的抉擇，不是情感的偏見。
今天主辦單位請我來講中華民族的何去何從，我一方面從文化方面講它的源流，一方面落實下來，想我們個人怎麼做學問以安身立命，我提供一點看法，一個方便之門，供各位參考。我的演講就到這裏。謝謝大家！（先生鞠躬眾鼓掌）
儒家的道德意識（上）
己丑年（二零零九）八月 王財貴教授講于廬山東林寺
麗水遂昌王财贵经典学校廣毅班尹清召整理
二0一0年三月十八日 王財貴修訂
（鼓掌）我很喜歡聽到有人鼓掌，因為這代表我講得很好，雖然還沒有開始講。（先生笑、眾鼓掌）不只是我喜歡聽到鼓掌，我知道大家也很喜歡鼓掌，代表你聽得很高興，聽得高興就代表很會聽，所以為了自己，也要多多鼓掌。（先生笑、眾鼓掌）
因為這次在課程上公佈說要講《論語》，所以我看到有很多的朋友都準備了《論語》的課本。一部《論語》四百九十八章，要講哪一章呢？除非像上課一樣，要麼從第一章一直講下去，要麼就分類的講。講《論語》大概就這兩種方式。有些人講《論語》，從頭講起，一章接一章，講到尾。有的人把《論語》的篇章分類，如論人、論孝、論忠、論學、論政、論交友等等。但是我們短期的幾場講座，整本講當然講不完，就是分類，也不能全面照顧。所以我訂了幾個大題目，做籠罩性的講。如果引用到原文，都是隨機的，因此，我就不用課本，大家帶課本來了也用不上。不過我相信大家對《論語》應該相當熟練，甚至對儒家的一些基本文句也很熟悉，我隨時提到應該沒問題。假如提到比較偏僻的章節，我會詳細解說。
今天我想講的主題是儒家的基本精神，儒家的基本義理。這個題目可以叫做「儒家的道德意識」。什麼叫「意識」呢？一般來說，意就是我們的心意，識就是我們的認識。那麼意從哪裡來呢？意從起心動念中來，所謂心意、意念。心起的念就是意。有了意，自己對意、對起心動念有了察覺，有所認識，叫做「意識」。所以意識就是我們對人生生命的活動的一種自我的認識。所以，今天所講的意識不是普通的認識，不是我們認識山川草木的這種對外在經驗知識的認識，而是內在的認識。但這種內在的認識，也不是認識到我心中有喜怒哀樂的情緒的屬於心理學層面的認識，它是更深一層的認識，這一層的認識可以說是人類心靈基本的活動，這種深度的活動也讓我們有所察覺，有所認識。也就是我們在生活當中，內心生起的很多意念中，那種更原始的，更深度的，或者說對人生有更原則性籠罩性的把握的，乃至於對人生升起指導性作用的意念，才是今天我們所要探討的「意識」。
有了某種意識，就是有了對人生的基本看法，就會形成人的人生觀，世界觀，和宇宙觀。有了宇宙觀、世界觀、人生觀，這個人的人生方向便會受其觀念的指導。而意識越有原則性基礎性，就代表對人生的體愈深刻，對人生的體愈深刻，就愈有普遍性，就會形成一種人生的教導。所以，意識有可能是自我的省悟，也有可能是得自他人教導的啟發。人何以可以接受他人教導而啟發呢？因為如果有智慧特別高的人，對人生有特別深刻的反省，對人生有原則性的把握，這種深刻性原則性的把握，不是這個有智慧的人所專有的，其實是每一個人也都應有都會有，只不過一般人一時不能自我省悟罷了。那有智慧的所省悟的，甚至在他的生命中所實踐出來的，正好合乎每一個人本來內心深處的心願，便引發了深藏的意識而覺醒過來。因為那個有智慧的人的人生方向，也是所有人類共同的方向，他就成為一個教導者，其他人就會受他的啟發，而這種啟發有普遍性，有長久性，就形成一個教化的傳統。這個教化的傳統簡稱為「教」，那個有智慧的人就被稱為「聖人」。
舉個例子，比如大家所熟悉的佛教，佛教的起源也是由於對人生有一種很深刻的體悟，也就是對人生有一種意識。這種意識不同於其他的教導，是佛教特別的一種基本觀念，於是佛教就有它的特色，跟世界上的任何教導不一樣。我們對世界上的各種教導，不管是宗教的，還是哲學的，如果與其他教導不一樣的話，我們就應該追尋他們不一樣的理由，也就是要瞭解它的本質，才能夠對其教導有真實而清楚的認識。而且才能明白為什麼在眾多的都是勸人為善的教導中，還有那麼多的系統，要分那麼多的教派？世界上人人都有其人生之路向，也可以說人人都信了某種的教，我認為，在選擇尊信某一個教以前，最好應該先對人間所有的教有所了解，知道它們各個從哪裡來，並且知道它們要引導我們走到哪裡去，最後知道它們對人生有什麼貢獻，然後才可以決定自己要尊信哪一種教。當然，要了解所有的教，真是談何容易？不過，若從各教的基本意識上認識，是一條可行的路，而且也是必要的路。
剛才說佛教是一個很特別的「教」，我刻意先不用「宗教」這個詞語，因為佛教的內容是很豐富的，很難完全瞭解的，很難全面把握的一個教導。有人說佛教不是宗教，實際上說佛教是宗教，也是可以的。因為「宗教」一辭，有廣義和狹義兩義，牟宗三先生用「依宗起教，以教定宗」來總攝廣狹兩義，而佛教在廣狹兩義上都可說。人生有一個宗旨，有一個目的，那個人生宗旨目的就叫「宗」。要教導人向著宗旨目的去走，必定開出一些教導，這些教導就叫做「教」。由宗而開出教的內容，叫「依宗起教」；有了教，就定了宗的路數，叫「以教定宗」，合起來叫做「宗教」，我覺得這樣解釋非常簡捷明白。如果只是這樣講，它是廣義的意思。不過有些宗教，如果它所定的宗只有一個人能體悟，一般人的程度太差，不能把握那個宗，那個宗是神祕不可知的，眾人只能依照那個智慧者的啟示而信而行，那個有智慧的人就是「教主」了。眾人必須信靠教主，自己就成為教徒。教主對本教的宗旨是明白的，教徒是不明白的。因為不明白，所以對教主只能崇拜，而永不可企及，所以教徒是虔誠的，乃至不敢隨便改換信仰，怕教主會降禍。於是就會有許多入教的儀式和崇拜的禮儀定出來，所謂教儀，也必須配備教徒聚會膜拜教主的地方，就是教所。有教主，有教眾，有教儀，有教所，這樣就形成了狹義的宗教。最能代表狹義的宗教的是西方人的一神教。
廣義的宗教，它的宗是人生的理念，即便那理念是很高遠的，甚至是超越的，不過，它是客觀的，明白的。提出理念的人，也可以說他是教主，但是其為教主不只是被眾人所崇拜，而是眾人也可以通過領悟也可以把握到教主所提示的理念，通過學習，所謂做工夫，也可以逹到跟教主同樣的境界，甚至當下可以體貼教主的心靈，到逹教主的境界，所以教徒修行的目的和修行的路程是自我明白的。這樣，就減弱了宗教崇拜的氣氛，可以說有宗教的情懷，而無宗教的神祕。不過，因為它也是依宗起教以教定宗，既有宗有教，還是可以稱為「宗教」。廣義地看，任何教，都可以說是宗教。佛教當作宗教看，我們除了看到它有廣義的一面外，還看到它有狹義的一面。
宗教的意義跟剛才所說的意識有關，因為宗教的「宗」是根據對人生的基本意識形成的，形成而為人生的歸向所在。所以要了解一個宗教，最根本切要的方法便是去了解它基本的意識。佛教最基本的意識，亦即對人生最基本的看法，叫「苦業意識」。這是新儒家牟宗三先生歸結出來的。「苦」和「業」合稱「苦業」。釋迦牟尼佛之所以出家，是由於他深切的感到人生的痛苦，最後瞭解到人生的苦是由於造「業」所集聚而來。比較直接開示苦業意識的就在《雜阿含經》裏面。《雜阿含經》的第一段，我們也可以說是釋迦牟尼佛悟道以後對比丘第一次說法，佛陀開門見山的第一次上課，可以看成那是代表釋迦牟尼佛心中盤旋不去念茲在茲的一個「意識」。經上說：「爾時，世尊告諸比丘：當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。」「色」，是可見之物簡單地說就是物質世界，物質世界是無常的，既然是色無常，山河大地，草木鳥獸，我們日常所應用的、所接觸的東西，乃至我們的色身，又，這裡的「色」是廣義，是包括了聲、香、味、觸、法而說的，可以說是一切的存在，包括可見的不可見的，具體的與抽象的。凡是色，都是無常的，都會變滅。「如是觀者，則為正觀」，這才是正確的觀察，因為它才是世界的本相。如果有了這樣的正觀，當然對世間不會有所喜愛不會有所留戀了，不會貪求了，叫「喜貪盡」。「喜貪」都盡了，沒有了，心就「解脫」了。「受、想、行、識」通通如此才得到解脫。這是佛教的第一義，釋迦牟尼佛最基本的教導就是──來自於對世界「無常」的體會。進一步，雜阿含經中又說「無常即苦」，苦的意義就更加深刻廣大了。這個世界為什麼叫做「苦海」？並不是我們生活上遇到什麼苦難、不如意、不快樂，所以「苦」？又，因為世界上充满了這些苦難、不如意、不快樂，所以叫做「苦海」。不是的，你就是生活上有一些快樂，甚至覺得萬事如意，你還是苦，還是在苦海中。為什麼?因為苦不苦，不是由我們心理上的喜、怒、哀、樂的感受來衡量的。用什麼來說是「苦」呢？用「無常」來規定「苦」！你就是樂，還是無常，你能常樂嗎？除非成佛了，常樂我淨，要不然你怎麼常樂呢？你如不能保證常樂，其一時之樂，浮泛之樂，就是個虛假，人生一切如幻如化，你的樂又在哪里呢？所以說「無常即苦，苦即非我」，苦就不是你自己，你基本上是不存在的，只是個虛假的存在！又說「非我者，即非我所」，在主觀上，世界不是你自己的，在客觀上，世界也沒恒常性，它也沒有自我。所以你與世界到頭來都是空，甚至當下就是空，你人生的意義在哪里呢？所以人生的意義只是一個「苦」。為什麼人生會淪落到這種地步呢？釋迦牟尼佛追溯人生苦的根源，追溯了十二個歩驟，一直追到「無明」，人生的苦由無明而來。「所謂緣無明，行；緣行，識；緣識，名色；緣名色，六入處；緣六入處，觸；緣觸，受；緣受，愛；緣愛，取；緣取，有；緣有，生；緣生，老、死、憂、悲、惱苦。」（先生背得很快）人生為什麼是苦？原因很簡單，就是因為你有生命，你沒有生命就沒有苦了。你為什麼有生命？因為你擁有，你為什麼擁有？這樣一步步追問，最深的理由是因為你的「無明」。緣著無明，就有行，緣著行，就有了識，緣著識，就有名色，就這樣一步一步的習氣積累，習氣叫做「業」，習氣的積累就是「造業」。造業就是苦的集合，叫「苦集」。苦的集合終於有了生命形態出現。所以人的生命是一大無明，一大苦，世界更是一大苦，所謂一「大苦聚」，大苦的集合。對於一大苦聚你還留戀什麼呢？所以要「滅」，歸於寂滅，歸於寂滅是有方法的，這個方法叫做「道」。合起來是「苦、集、滅、道」四個觀念，這是佛教化的基本觀念，是最高的真理，叫「四聖諦」。苦集是消極的，道滅是積極的。苦集滅道的最原始觀念是苦和業，首先意識到苦和業，這個意識叫「苦業意識」。佛教的這種意識是所有其他的教導──其他的學問，或哲學，或宗教──所沒有的。因為「苦業」確實是人生一大迷惑，確實是普遍的感受，而佛教發現了它，並解決了它，所以佛教是個大智慧，獨樹一幟，成了大教。
另外，我們看看西方的宗教主流──「一神教」，也是一個大教。西方宗教的勢力如此之大，有那麼多信眾，也是有道理的。為什麼？因為它也起因於對人類生命的一種深度的普遍的認識。什麼深刻的認識呢？牟宗三先生就把它歸結為「怖慄意識」。「怖」就是恐怖，「慄」就是「戰慄」，發抖，恐懼以至於發抖的意識就叫「怖慄意識」。它起源于人生的一種恐怖與不安，為什麼會恐怖不安呢？恐怖感跟釋迦牟尼佛的苦業感是不大一樣的。人生為什麼會有恐怖感？因為人生是很渺小無奈的，為什麼人生會感到自己很渺小無奈呢？我們在生活很順利的時候，或許不會有這種感覺，但是遇到生活挫折或天地變化的時候，比如遇到狂風暴雨的時候，你便會感到人生的渺小了，乃至於在生死關頭你也會感覺到人生的無奈。這種感受，會升起一種「除了人生所處的世界之外，好像有更高明者的存在，而這更高明的存在好像時時在監控著人間」的感覺。人類所有的民族在其原始的時期，都曾經有過這種意識，有了這種意識就會升起一種敬畏感，同時涵有一種恐怖感。這種敬畏恐怖感如果停留在比較直接比較粗淺的階段，就認為人生所遭遇的各種不可理解的現象，都有個神。比如遇到大風，對人類造成很大的傷害，人類沒有辦法抗拒，就認為風的背後有個神在主導，稱為風神，乃至於雨神、雷神等等，什麼都有神，這就叫「多神論」。「多神論」會引發人類去思考一個問題：如果是多神的話，神的背後會不會還有神呢？誰來統治這些神呢？這個想法是相當合理的，因為人間就是這樣，一個縣官上面有一個省長，一個省長上面有一個中央總理。我們就類比於人間的組織，設想神靈界也有這樣的組織，比如希臘的神話和中國的道教。這樣的組織系統，越往高位上綱，是無止境的，於是提煉到最後，必有一個最高的統治者存在，那是超越於人生，超越于現實世界，超越於諸神的，乃至於賦與祂無限的品質，說祂是世界的源頭，世界是由祂而創造，宇宙中只有這個神，這個神是萬能的不必有其他的諸神了，他通管一切，稱為「上帝」。這就是「多神論」的提煉，提煉到最後是「一神論」。所以從「多神論」而來的多神教，是比較原始而粗淺的宗教；從「一神論」而來的一神教，總是比較精緻而高級的宗教。這樣，我們就知道西方人為什麼看不起東方人的宗教的原因了，就因為東方人是「多神教」，乃至於全世界所有的多神教，西方人都看不起，認為多神教所崇拜的神是低能的，甚至將它們貶之為「魔」。從哲學思考的觀點來看，「唯一真神」的思考的確比「許多諸神」的思考來得高明，西方人在宗教上的驕傲，是有其相當的道理的。
不管多神一神，凡是有「神」的思想，人相對就是渺小的，受管束的，而神格愈高，距離人愈遠，高高在上，人類愈顯蒼白無力，到最後，人類只能匍匐在上帝的腳下，只能夠祈禱，什麼事也不能自主，一切的幸福來自神的恩典，人生一切作為的目的就是要榮耀神，人生的唯一希望就是等待上帝來做最後的審判。這是由於對人生渺小的恐怖的一點意識，迤邐而來，所必然形成的一種宗教教義。一神教以基督教為代表，雖有多種類型，但，不管是那一類型，他們的教法都是差不多的。既然是只容許一個神，所以，一神教會帶有一個特色：對內，都強調祈禱與救贖，對外，都有很強烈的排他性。這是必然的。
剛才說佛教是人類的大教，它必定流傳久遠，必定信眾廣大，為什麼？因為人生確實有「苦」有「業」，任何人不能否認人生的「苦業」，所以講苦業必定打動人心。而西方的宗教，像基督教、天主教、回教等一神教，它們也必定會擁有很多的信眾，而且流傳久遠。西方人說他們的教是普世的，也就是說世界上所有的人都應該信他們的教。為什麼可以這樣說呢？因為天下所有的人都很容易感受到自我生命的渺小，都會對生命之外的大能力有所敬畏，這是很難否認的。如果不能否認，就容易受恐動而信奉它。除非你超脫了這一種意識，你如果不認為人生是渺小，而認為人生可與天地同在，就不會去信一神教了。
講了佛家與基督教兩種意識，我們就比較容易來理解儒家的意識。理解了儒家的基本意識，就可以分辨儒家跟西方宗教的不同，乃至於可以分辨儒家跟佛家道家的不同。這種不同要從基本意識來看，其他所有方方面面的不同，都是由於基本意識引申出去的，所以，世間的各種學說或宗教，並沒有很多的不同，只有基本點上一點點的不同。所謂差之毫釐，謬以千里。如果一個人有了儒家的基本意識，他就可以走儒家的路。如果他的意識非常明白，他走的就很確實，很堅定，他就是一個儒者，一個儒家的信徒。假如對這個基本意識不太瞭解，那叫做「道聼塗説」，很可能「似是而非」，不能夠成為一個真正的儒家之徒。對一種意識的清楚把握，是信一個教，或者說去走他人生之路的一個關鍵。因此現在我們要講儒家，要瞭解儒家，我認為首先要瞭解儒家的基本意識。儒家的基本意識是什麼呢？儒家的基本意識，我們可以稱為「道德意識」。這種從「道德意識」而立教，是世界上少有的，不只是少有，而且是獨一無二的，所以儒家是獨一無二的。道德意識也很內在而深刻，這內在的感受有普遍性，也就是說它是所有人類都會有的共同感受，凡是人類有的共同感受，必定感應萬方，而形成一個大教，乃至於是普天之下最大的大教，因為人人都必有道德意識。
什麼叫做「道德意識」？「道德」這兩個字如果依照它的原始意義，依照他的字面意義來看，可以簡單的講，叫做「行道有德」。在這裡，我們難免要追問什麼是「道」？「道」者「路」也。什麼叫「路」？本來是我們在生活中從這裡到那裡，所走的「道路」。現在，「道德」的「道」，是道路的「道」的引申義，不是我們現實生活中走的那個路，而是我們生命要走的路。既然是我們生命要走的路，就有一個理在那裡。理就是道中的紋路條理，所謂「道理」，也就行道應遵循的脈絡。遵循著理，走上了路，所走的路叫做「道」。而順著人生之道一直走下去的終極點，就是人生這條路的最高目的，乃至於是天地的最高真理，也叫做「道」。對道的體會，不僅要認識它，而且還要實踐它。孔子說「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」，對於人生之道，不僅要「智及之」還要「仁守之」。「智及之」就是你的智慧可以洞見到「道」，可以洞見到你所認定的人生最高的目的，也就是天地宇宙間最高的真理。能「智及之」，你的生命就有了方向，能順這個方向而達到目的叫「止於至善」，「止」者「安」也。你能夠認識到「至善」所應「安止」的地方，就能夠「知止而後有定」，人生就有了定向，接著「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，從「知止而後有定」到「慮而後能得」的「得」就是「有得於心」「有得於己」。故所謂「有得於心有得於己」，首先是「智及之」的認識，亦即在智慧的光照上看到了道德之所以為道德而有所感受，有了感受，「知之真切篤實處，即是行」，那真實的感受必定帶動真實的行動，就是「仁守之」的實踐。實踐，使人的現實生命所作所為都合於道，就叫「行道有得」，叫「道德」。所以，「道德」並不只是一般人說的存好心、說好話、做好事，當然也不離這些。但「道德」的實義，是對於人生之道有清楚的認識，而且念茲在茲，一步一步的實踐，漸漸的接近人生的理想，而安身立命。
說「道德」是「行道有得」，這只是一個形式的說法，因為每一家都可以說「行道有得」呀？基督教也可以說道，可以說行道，耶穌可以說「我就是真理，我就是道路，我就是生命」。有真理處就有道路，有道路，才能有真實的人生，所以耶穌說這句話沒有錯。但是他自己說自己就是道路，就是真理，就是生命，有人信有人不信就是了。他如果真是「三位一體」的存在，而我們對上帝又信仰的話，那我們就可以相信耶穌所說的話是真理了，耶穌可以代表上帝，耶穌就是真理，既然是真理，他便提供了道路，既然是道路，當然是生命的依靠，要得到永生，必定要遵從這個道理。從這個觀點上，耶穌和所有的基督徒也可以說是「行道有得」，因為他們由上帝的啟示而有他們所認定的「道」，他們依照其「道」而行，他們或許也行有所得，所以他們也可以說「道德」。佛教也可以說道德，為什麼？佛有的道，叫佛道，依照佛道而行必定有得，所以也可以叫做「道德」，只是佛教的道德特別稱為「功德」，對行道有得對眾生有功，就叫功德。道家處處談道說德，更可以說道德了。但儒家的道德跟其他各家的道德意思是不一樣的。
韓愈有一篇文章叫《原道》，他就指出來說「仁與義為定名，道與德為虛位」。講「道」說「德」，是虛的，它們只是個空位子，只是個形式。凡是對人的教導，都會指出一個「道」來作為歸宗，教導人走向這條道，最後合於道，在前進的路程中，就漸漸有所得，就可以稱為「道德」，這樣講，道跟德是一個虛立的位子，是一個空架子，一個形式，各家可以往裡面填自己的東西。由於道跟德的規定各家不同，於是走向道跟德的路程也就不一樣了。而儒家道德的意義，跟別的家所說的道德不一樣，那不一樣，是內容的不一樣，韓愈就指出儒家道德的內容是「仁與義」，「仁與義」是儒家獨有的，所以說「仁與義為定名。」所以，「道德」一辭是各家都可說的，但因為儒家用「道德」這個詞語特別多，是其主題所在，所以一般人一看到「道德」兩個字，往往會以用儒家的道德意義來了解，但有些時候會解不通，所以在這裡必須說明清楚。
我們說儒家的道德意識不是普通人認為的做好人、做好事、說好話，而說是「行道有德」。儒家的「道」在那裡？我們要體什麼「道」，得什麼「德」，我們如何意識到道德？如果孔子意識到道德，孟子也意識到道德，他們以道德來教化人生，我們就要問，孔子孟子所意識到的道德是不是人類永恒而普遍的意識？如果不是，它何以成為大教？而我們當今提倡儒家還有何意義？如果是，怎麼證明而讓人相信？這是難以說明清楚的，世間人也難以相信的。如果講佛教的「苦業」意識，倒是比較容易說明，比較容易被接受的，為什麼？因為人的現實上真的有很多苦啊，所以人們一聽到「苦海」「業障」，便很容易接受。西方的宗教說的「怖慄」，說人生是渺小的，一定有一個超越的存在來創造世界，來掌管世界，來安排世界的命運，這也是很容易被人接受的，因為每個人多多少少都會對生命有或多或少的疑慮啊。至於儒家說的道德，是比較令人難以立即接受的，假如一般人有那麼一點感受，所謂道德感，也是很飄忽的，並不一定有清楚的意識。
人到底容易不容易有道德意識，或者說道德到底是不是人類基本的心靈特質，或者說道德感在人生中，是不是普遍的、常在的、顯明的？我們以下說明這個問題：
大家知道孔子的教導以「仁」為核心──「仁」是一個「人」加一個「二」的那個字（用手比劃）。孔子認為每一個人都應該有「仁德」，對「仁德」的追求是人類最基本的願望。再進一步說，對「仁德」的追求，或者說人對「仁德」的體會是當下就可以坦然明白的。最有代表性的一句話就是孔子說的「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。「我欲仁」，一個人想要瞭解仁，或者說想要成為一個仁者，一個人只要有這樣的想法，只要有這樣的需求，有這樣的願望──「我欲仁」──「斯仁至矣」，這個人的仁德就來到了，來到哪里呢？就來到他的眼前，來到他的心裡，來到他的生命中，就這麼簡單明白快速自然。所以孔子先自問：「仁遠乎哉？」仁難道很遠嗎？然後自答：不遠的，「我欲仁，斯仁至矣」。朱子注解「斯仁至矣」，說：「反而求之，即此而在矣」，把那個「至」字，用「在」來解釋，「在」有本來就在的意思。我對於仁德有所追求，希望自己成為一個仁者時，仁德和仁者就都在我這裏了，就在我的生命中了，為什麼呢？因為仁德不是從外而來，仁德本來就在我們的心底裡。在這裏，孔子的整個教導，就表示了這樣一個意思：人人心中本來就有仁德的存在，如果有了仁的意識，或者說有了仁的願望，有了仁的需求，依照仁的意識而行，就是所謂的君子了；行之有所得，有某種操守境界，就是一個所謂的賢者了；把仁德完全展現，渾然與仁同在，他就是一個所謂的聖人了。孔子就這樣開出了一個「成德之教」，這個成德之教是由道德意識開出的。
由此可見：要體會欲仁是否即仁至，每個人都必須回歸他自己，回歸到他自己的內心，才能，才能自我領悟，自我證明。這種領悟和證明，是自悟自證。但是，是我們去領悟仁呢？還是仁來讓我們領悟呢？是獨特的人才能有所領悟呢，還是人人都可以？如果不是仁來讓我們領悟，而要我們去領悟它，那在什麼條件下我們才能去領悟到它呢？如果只有某些特別的人才可以領悟，那哪些人是特別的人呢？也就是那道德的意識是否是本然的、真實的，普遍的，必然的？如果孔子的話還不能讓我們明白：仁德是每個人內在生命裡老早存在的，而且它是活的，讓人不得不有所意識有所省悟有所實踐有所成就──如果孔子的話，還不能讓我們完全明白──那我們還可以用孟子的解說來解釋：人本來就有這種道德本質的存在，而且它是活的，必形諸於意識。這種意識是人類基本的意識，也就是：人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意識。孟子說：「人皆有四端之心」，什麼叫「四端之心」？「四」就是從四方面來看，「端」就是從他表現出來的「端倪」看，「四端之心」就是表現在現實中的四種心靈活動，這四種心靈活動是道德心靈的活動。心靈的內容在心靈中，不容易讓人明確地指認出來，而既在現實有所表現，則可以明確地指認出來，所以孟子從現實的四個表現作端緒，來發現人心的內涵，來證明人心的品質，叫做「四端之心」。這四端就是「惻隱之心，辭讓之心，恭敬之心，是非之心」。人類為什麼會有這四種表現呢？這是很自然的。為什麼說他很自然呢？孟子有一個比喻最為親切明白，他說：「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以邀譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」孟子舉這個事例，說明人都有「惻隱之心」的表現，擴大地說，都有「四端之心」的表現。
那例子是說：一管任何人，如果忽然看到一個小孩子要掉到井裏了，心裏都會有一種觸動，會為之不安，那不安是很尖銳很痛切的。現在，要掉到井裡的是一個小孩，而心動的人是你，你為之強烈地不安，不忍，那種痛切的不安不忍，叫做「惻隱」，「惻隱」，用一般的話來講，就是所謂的「同情心」。有了感同身受的真情，甚至會自然產生想要搶救那個小孩子的意願，甚至會付諸行動。這種惻隱之心是在沒有預告的情況下，忽然間升起來的。所以我們會不會有道德的意識，道德意識會不會是人類的基本意識，本來是很主觀的，是可以辯論的，或許有人會說他沒有。但是孟子舉這個例子，就扣出了一個人在不經意的情況下，往往會有，甚至一定會有的共同心態，不容否認。這就證明了它是我們人類本在的心靈的內容，只是在這種情況之下容易被引發出來，讓我們察覺。假如我們人類的心靈本來並沒有惻隱的品質，沒有同情心，你怎麼會在忽然之間被引發呢？所以孟子說這種引發「非所以內交于孺子之父母也，非所以邀譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」。你看到一個孩子將要掉到井裡去所興起的那種痛切之感，不是因為想到如果去救了那個孩子，孩子的父母將會如何感激你。也不是因為想到如果救了那個孩子，村莊裡的人，都會來讚賞你。更不是想到那個孩子如果掉進井裏，會哇哇大叫，你是因為不喜歡聽到哇哇大叫的聲音，才興起了痛切感。總之，惻隱之心，不是為了某種利益，也不是為了某種不方便，孟子舉了三個可能的理由，都否定掉了，否定掉三個理由，就是否定掉所有的理由。孟子的意思是：統統沒有理由，用康德的術語，就是所謂「無條件的命令，自由的意志」。在一個統統沒有理由的情況下，忽然有了同情之感，請問同情之感從哪里來？
有人說那是因為從小接受父母老師的教導，但，那時候並也沒有想到父母老師的教導啊，有人說，那是因為社會的規範，但那時候也沒有想到社會的規範啊。何況父母老師為何要那麼教？社會為何會有這些規範？追究起來，理由是很深遠的，可能要追究到人性的本然啊。總之，孟子的意思是：這是沒有任何目的的，沒有任何條件的──應該說：沒有任何現實的目的，沒有任何現實的條件。沒有現實的條件又有現實的結果，如何可能？康德就把這種因果的關聯，叫做「特種因果性」，就是：它的原因在超越界，而其結果在現實界。用孟子的話說，原因就在人的本心本性之中，由於本心本性的活動，而產生現實上的感悟和行動。但孟子不先說人的本心本性如何如何，而是先以人生現實上不能自我否認的的實情實感，來追究來指點出人的本心本性，而說「性善」。當孟子這樣論辯的時候，我們就很難否認我們生命中有本在的「善性」做底子。只是一個人或許沒有遇到現實情況的觸發，或許有了觸發了，他並沒有清楚地自我察覺，沒有觸發，沒有察覺，不代表沒有。有些人因為他的心靈比較遲鈍，觸發的較少較弱，必須透過修養才能夠漸漸的清明；越清明的人他的觸發與感受就越強烈。
孟子舉這個例子，是一個永恆的例子，自從孟子舉這個例子之後，大家都認為很能切中要點，所以後世人也都經常引用這個例子。如果有人說：「我就是沒有善心，你怎麼證明我有呢？我就是沒有同情心，你怎麼證明我有呢？」一個人愣要這麼說，孟子也沒有辦法，孟子就說：「無惻隱之心非人也，是禽獸也。」所以任何人不能隨便說「我沒有惻隱之心」，不可以跟聖人隨便辯論，你跟聖人辯論往往是輸的。聖人沒有你那麼笨，不要自以為聰明，所以，假如你遇到孟子，千萬不要說我就沒有四端之心，人人都要說我有！（先生笑）你一說你有，孟子就問：「你的惻隱之心從哪里來？」你什麼理由都不能說，只有說：「從我的本心本性而來！」
這樣，孟子是從「情」說「心」，再從「心」說「性」。情是生活中真實的表現，心是我們意識到而自覺的所在，而性是那意識的根，有某種意識必定有它所以發動的根源。儒家的「道德意識」跟佛教的「苦業意識」、基督教的「怖慄意識」，雖然都說是「意識」，但其「意識」之所以為「意識」之意義是有很大的不同的，此不同之大，是因為類型的不同，也就是其來源有不同的路數。佛教的「苦業意識」，其「苦業」是在我們現實生命中感受到的，基督教也是，恐怖也是在我們現實生命感受到的。這些意識都是無奈的，茫然的，都是讓人受苦受難的，而最重要的是，它們都是沒有根的，所以他們的修法，不是從意識的正面而修，乃是反面的要躲開要去除那意識。但是儒家的「道德意識」，也就是儒家指點出人之感受到「道德」，不是從現實生命中來，他是從人的心靈深處中來。這個意識不一樣哦！因為它的來源不一樣哦！所以人類各種教導中，其基本意識，有的是從現實界而來，有的不是從現實界而來，故其類型不同。而世界上的各種教導裡，只有儒家的基本意識是不從現實中來的。不從現實中來，而是從心靈的深處中來，即所謂從「性」而來。「性」屬於形而上學的範圍，用康德的術語說，即是從超越界而來。但孟子的理論，他不直接說是因為我們有「惻隱」的本性，然後由這本性發為我們的「惻隱」的意識，於是我們的心就有了表現，以致於讓我們自己生起一種道德的感悟，由此道德的感悟啟動我們道德的行為──孟子不是這樣講的。如果有人這樣講，他講的不是孟子學。
誰這樣講呢？《中庸》這樣講。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。」看看，《中庸》的說法是不是很像基督教？「天命之謂性」，上天有一種「命令」的活動，叫「天命」，上天命給我們某種性質或性能，就是我們的「本性」。「率性之謂道」，「率」是遵循。我們遵循上天所賦予我們的本性而行，就是人生應走的「道」了。人對於上天所給的性，不一定能一下完全的遵循實現，這裡就必需開出一些教導，讓人慢慢去做工夫做修養，使我們的人生漸漸合於上天所命的道，「行道有得」，而成為一個有德者，叫「修道之謂教」。又說「道也者，不可須臾離也」，此道，客觀地說，道是從人之所以為人的必然素質所規定的，主觀地說一個人要對人生有所體會，有所完成，就要遵循著道而行，所以人生不可以一刻離開道，「可離，非道也」。中庸這樣講，初步地看，我們的道是上天給予的，而道德就是上天規定的了。這跟孟子的說法是不一樣的，所以有人說中庸不是先秦儒家的著作，不能算是儒家正宗的經典。因為中庸這樣講，是不很合理的，因此，人可以不信，而可以問：上天在哪俚呢？它怎麼命給我們以道德之性的呢？只這兩個問題，便擊中要害，是個致命之傷。因為那是形而上的問題，不可能回答的問題，誰一回答，便錯，最後，是一個永遠的懸疑，永遠的不可信。
其實，耶穌基督的門徒也曾有這種疑問，他們也曾經不信任耶穌所說的話。有一次門徒問耶穌說：「你天天給我們講上帝，請問到底有沒有上帝，祂在哪里？我們怎麼都沒有看到過？我們怎麼可以相信你？」這個問題問得很好，切中要害。各位，你如果是耶穌，你傳上帝之道，請問，你怎麼回答？這個問題沒有回答好，弟子就走光了。這個問題不容易回答，因為既不能說有，也不能說沒有，既不能指出在那裡，也不能說我不知道。耶穌畢竟是一個有智慧的人，他立刻就說：「你天天跟我在一起，還沒有看到上帝嗎？」這句話什麼意思？「你信我就是了，還瞎問作啥？」於是弟子就沒話講了，照常跟著他。（先生笑）這叫「以不解解之」，這是搪塞之辭，根本沒有解答這個問題，最後就是取一個「信」字。所以耶穌教，乃至所有的一神教，最重要的一個觀念就是「信」。你有了信才有希望，有了信有了希望才真正懂得愛，叫「信望愛」。他不可以以愛為先，因為一般人是不能自我有愛的，一般的人也不能知道自己有什麼希望，愛是由上帝顯示的，人間的愛是為了榮耀上帝，而人生的最終希望在永生，你只能信那萬能的上帝，才會得到希望。總之，一切都由上面講下來，由超越來，而人生是一個聽命的過程，這就是宗教之所以為宗教的本質。雖然要建立超越的宗教、一神的宗教也是不容易的，但那裡面有個盲點，有個非理性的部份。那就是：「上帝在哪里？」你都沒有看到過，你就信了祂。從這點我們就可以看出，西方宗教的第一個特點就是信，在你還不知道以前，你就先信吧！如果你不信，你就永遠不可能得救，你信了以後才有可能得救。這就是宗教一般的模式，所以剛才說這叫狹義的宗教。
但是《中庸》說：「天命之謂性」，我們固然也可以像對待西方的一神教一樣，懷疑天命在哪里？是誰說的？說我們的性是天之所命，要我們遵循我們的性而行，但如果我們不瞭解我們的性怎麼辦？我們怎能相信那不可知的天命？而如果天命不可信，我們的道又怎麼建立？教又怎麼開出？我們何必遵照聖賢的教導？等等一連串的問題都會產生出來，所以《中庸》的說法不是最恰當的說法。不過，順著《中庸》的文章，再讀下去：「道也者不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」。假如我們讀到這一段，就知道《中庸》畢竟跟西方的宗教不一樣，他不是完全從上面講下來，不完全是從上面壓下來，不完全是說人的道德之性是因為天命給的，我們要遵從天命來行道德。因為如果這樣講，因著天命是模糊的、不清楚的，而道德之所以為道德的意義也就不清楚的、模糊的。現在說「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，人生要戒慎恐懼，在你看不到，在你聽不到的地方。「莫現乎隱，莫顯乎微」，那個看不到聽不到的地方反而是最明白的，最大聲的。那個看不到聽不到的地方是指什麼？就是孟子所說的「四端之心」，就是本在你的人性當中的「意識」。人們內心的原始呼聲，便是道德的呼喚，那呼喚是很大聲的，是很明顯的，只是看人要不要去體察去承認而已。所以一個君子要「慎其獨也」，要常常體會那別人都聽不到，只有你自己一個人能聽到的心靈之呼喚。那其他人都不知道，只有自己知道的那個「知」，就是孟子的「良知」，王陽明叫它做「獨知」。當你聽到它知道它的時候，請問你要不要遵從而行？在這裡，雖然很顯明很尖銳，但同時又很微渺很深沉，人很容易輕忽了，輕忽了，就喪失了人之所以為人的特質，生命便往下墮落。所以在這裡就須要特別注意，生怕錯過了，叫做「戒慎恐懼」，「戒慎恐懼」不也是等同於「怵惕惻隱」嗎？──對自己生命的警醒不安。剛才說「天命之謂性」是從性上說的，那麼，說「戒慎恐懼」就是從心上說的了。從性上說就是從天命說，從天之所命說道德的根據，由天而命而性而道而心而行，以「性」為中心，其實就是以「天」為中心，這種道德的理論走的是「從上說下來」的路。如果從戒慎恐懼，從「怵惕、惻隱、羞惡、辭讓」之生命的湧動，來意識到我們本身就有道德的能力，然後再考察這種意識從什麼地方來？它無所來由，如果要給一個來由的話，就說是我們本來就有的，「本來就有」這四個字，就可以合成一個字，叫「性」──生命本有的性質。若再問性從哪裡來？性也不知其來由，若硬要說個來由，則說是自然而有，自然而有的，便叫做「天」。這種以「心」為中心，終於通於天性天命天道的道德理論，這是走「從下面說上去」的路。
中國的儒家說道德的來根據，就有這兩條路。一條是從上面說下來，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，首先注重性，牟先生謂之「性宗」。因為人性所存，其意隱密，故牟先生又稱之為「密教」。一條是從下面說上去，就孟子的「盡其心者，知其性也，知性，則知天矣。」首先注重心，牟先生謂之「心宗」。因為人心之動，其意顯豁，牟先生又稱之為「顯教」。「性宗」既有根源不清之疑，所以講道德只能有「心宗」一條路了，後世的陸象山王陽明都是孟子學，是儒家成德之教的正宗。還好《中庸》不止是從性說，《中庸》的下半段就合於孟子，也能從心上說，所以，儒家之教，也不可隨便將中庸排除在外。
從心上說，每個人要回歸自己的起心動念所在，人心的動念又有兩類。一種是現實的，意識到要保護自己，所謂「人不為己，天誅地滅」，這是自私自利的根源。由現實生命發動的意識是有條件的──為了要保護自己。人生最切身最重大的自我保護，就是自我的生存與後代的延續，這就是告子所說的「食色性也」，這也可以說是從自然而來的意識，也可以說是人的「天性」。但是除了這種現實的意識之外，人還有另外一種意識，不是為了現實的生命而發動的，也是自然而有，那也是「天性」，那就是孟子說的性善的性，就是人的道德之性，那是超乎現實考量的，用康德的哲學術語說，那是「超越的性」。所以，如果人有現實之性，也有超越之性，而人之所以為人的價值，必是在超越處，而不在現實處。因為現實的性，是動物所共有的，而超越的性，是人所獨有。依孟子與告子辯論的意思，孟子認為，如果要看人之所以為人的特殊性，應從其超越性說，而不從現實性說。從超越性來看現實的人性，就不能把人的現實性說成人性。超越的性必是善的，因為：「善之所以為善，道德之所以為道德，乃是依超越的性而行者」，善是以超越的性之理來規定的。所以，人性只有一個可能，即是「善」。孟子講人「性善」是不能反對的。因為孟子性善的意思，其實是說：「我是從人的性善這一方面來說人是性善的。」這是一個套套邏輯，分析命題，是絕對的真理，你還反對什麼呢？除非你說：「我沒有善的那一面，只有現實的自私自利的這一面」，但人往往不願這樣說。所以孟子的性善說便無懈可擊，誰懷疑，就代表誰不了解孟子。
至於荀子講「性惡」，荀子的「性惡」並不跟孟子「性善」對反，因為荀子講性惡之性和孟子性善之性，本就不同層次。荀子講的不是人的超越之性，荀子「性惡」的原意只是說：「人在現實上有惡的傾向」。因為人的生命總有現實性，人的現實生命有需求，有「食色性也」「好逸惡勞」等需求。如果有了這種需求卻不知道節制，人與人就會起爭鬥，起爭鬥，惡就開始表現了。本來，人的現實性是中性的，不一定是惡的，但是人的現實性很容易引發自私性，有了自私性就引發了爭奪，爭奪必亂，荀子從爭奪而亂說惡。在這裏，我們可以看出，荀子說人性惡也是不可否認的，因為這是人人共同的感受，這也可以說是一個「意識」，意識到人的天性中帶有著容易走向惡的傾向。但，請問怎麼辦？荀子並沒有教人說：「既然人之性惡，那人就應該順著惡的感受而行，造反是有道理的。」──荀子沒有這麼講，如果他這樣講，就不足以成為一個儒家之徒，不足以與孟子齊名，成為孔子之後的兩個大家之一。荀子說人之性惡，原來是為了讓人們警覺，警覺到人很容易走向惡，為了不要走向惡，人就要化解自己的惡性，叫做「化性」。用什麼來轉化？首先要用禮教來轉化，轉化是溫和的。如果禮教不能轉化呢？就用法制來防治，防治是強硬的。孔子說「道之以德，齊之以禮」，這是比較溫和的轉化；但孔子也說「道之以政，齊之以刑」啊，這是一種強硬的防治。而因為荀子著重人間之惡，所以，荀子在禮教與法治中尤重法治。其實不管是禮教還是法治，都是注重外在的約束，荀子想從外在的約束逹到治國天天下的德治境界。禮教和法制都是人為的，人為叫做「偽」，所以我們可以總括荀子的學問，叫做「化性起偽」。這是順著荀子對人性看法，也就是他的基本意識，必定要走的路。從古以來，儒者看不起荀子，認為有偏，非聖人之道，而當代有些學者卻很欣賞荀子，因為荀子很有西方的法治精神。荀子的基本意識是人之性惡，跟西方人對人的基本意識，發現人是有限的，是差不多的。總之就是在人的現實性上打轉，這是西方人就比較容易產生法制觀念的原因。
其實，荀子和西方人也有些不同，荀子說性惡的目的，也要鼓勵我們成德成聖人，西方人的法治可沒有鼓勵人成德成聖人。孟子說性善是真理，荀子說性惡也是真理，只是孟子的性善更加高明，因為從性善而成德，有根，而從性惡而成德，無根，西方的法治，既不講成德，所以更沒有根，如果說有，其根在上帝。荀子說性惡是指人的現實性，其表現是在人生比較粗淺的地方，是人的動物性。孟子說性善是指人的超越性，其表現是在非常內在，很深刻的地方，是人的神性，人的光明之性。從人光明的地方說性善，是不能反對的，從人的現實地方說性惡，也是不能反對的。所以，要全面了解人生，要知道性善和性惡是同時存在的。而這同時存在，不是兩邊的存在，而是上下的存在。荀子所說的是現實的人性，是屬於下層的人性，孟子所說的是超越的人性，是屬於上層的人性。荀子說的現實的人性不能產生道德，但荀子也希望治國平天下，也希望人人都成聖人，這便需有道德。道德從哪里來呢？從古聖先王制定的禮法中來。
於是，荀子的理論也就有了一個很大的盲點而永遠建立不起來。因為既然人性是惡的，是現實的。那麼，古聖先王也是人，他們的禮法從哪里來？荀子就講不通了。這就是為什麼中國歷代以來都遵循孟子，不遵循荀子的原因了，因為荀子的理論有缺陷。就像我們剛才說的，每個宗教的理論都有缺陷。請問：上帝在哪里？啟示誰知道？這是講不通的，不能解的，所謂沒有根。從形式看，世間的學問並沒有多少，都是差不多的，就只有有根和沒根兩個類型。
要這樣子瞭解才知道儒家教化的根源所在，根源所在就是孟子說的：「人固有之」而且「人皆有之」。善心善性的感受原都是主觀的，但每個人的善心善性之感，都是不知其然而然的從自己的內在生命升起，這種升起不是自己私人的特殊的小情感，它是共同的人之本性所升起的意識，但它同時是客觀的，而且是普遍而必然的。這就是「道德意識」的本質特色。主觀的心而產生的意識具有客觀性，客觀性，便是「理」，又叫天理。天理在哪里？天理就在人心當中，由人心發出天理。所以說「心即理」，也可以說「心即性」，也可以說「心即天」，以人心來規定道德，規定人性，規定天命、天道，從而建立起「道德的形而上學」。這是「道德的意識」全部的意義。
從這裏建立起儒家的道德理論，是孟子的功勞。孔子的時候並沒有建立這套理論，孔子只有如如地表現，隨時當下地表現。所以，孟子對於孔門有功，對於儒家有功。韓愈說：「孟子之功不在禹下」，大禹治理洪水，拯救萬民，孟子建立性善，立教於萬世，其功勞不在大禹治水之下。沒有孟子這套理論的建立，孔門的仁德之教就不能這麼清楚的明白。陸象山說：「夫子以仁發明斯道，渾無隙縫，孟子十字打開，更無隱遁。」孔子以仁之行動來示現人生之道，隨時表現，通體是德慧，當下圓滿，渾然一片，這是聖人的氣象。孟子把夫子的仁德之教十字打開，所謂打開，有縱貫的打開，有橫面的打開。縱貫的打開，就是「盡其心者，知其性也，知性，則知天矣。」從心說性，從性說天，讓心性天命相貫通。橫向的打開啟，就是：「以不忍人之心，行不忍人之政」，從「四端之心」的體貼，向外開展，是無窮的開展，所謂「擴充」，「茍不充之，不足以事父母，茍能充之，足以保四海」。從一個人的道德意識，展現出他的道德行為，完成他的人品，叫「內聖」。道德之意識，是沒有特定範圍的，必定從關切自己開始，己欲立而立人，己欲達而達人，關切到自己的家庭，關切到國家、民族，乃至關切到世界、宇宙。道德心含量無窮，道德的開展無可限量，這叫做「外王」。內聖一定展現為外王，外王是何等廣大的事業，但不外是內聖所必然的要求。內聖開為外王是橫面的展開。有縱貫的展開，有橫面的展開叫做「十字打開」。孟子把道德之教十字打開，他的核心點原始點就是「道德的意識」，對於道德之感的切身體會。有了道德的體會就會上下打通，左右橫貫，無遠弗屆。所以有了道德的意識，整個人生就有了真實的可靠的方向，順著這個方向而去，每一步都是切切實實，坦蕩明白的。這個方向是光明的方向，向著這樣的方向，便會覺得天地與人生頓時廣大起來，光明起來，
每一個人依照自己切實坦然的道德意識而行，就是一個君子。行之有所得，就是一個賢者。完全展現內聖外王所有的內涵，就是一個聖人。他的起因就是每個人自覺的那麼一點點意識，這個意識不是現實的意識，是超越的意識，這個意識直通於天德，這樣就完成儒家的道德學說。這又不只是學說而已，是每個人當下的體會，在自己的心中就會升起一種對自己鼓舞的力量。所以，良知就是良能，即知就能即行，知的本身就會產生動能，不行就是不知，這就是道德的本性。通過這樣的認識，我們才可以真正了解儒家的意義。
這幾天，我們一直在講論語，如果我們從道德意識的觀點去檢驗孔子的每一句話。我們將會發現，孔子的每一句話都是從道德的意識如如的發出來的，所以程子說「孔子言語句句是自然」。雖然孔子沒有講出「道德意識」這個辭語，但孔子心靈中的道德的意識是深切廣大，是與生命和理想合為一體的。所以他所有的言論，所有的行動才能「從心所欲，不逾矩」，我們讀《論語》就要這麼讀，解論語，就要這麼解。譬如：「學而時習之」也是因為一種對人性光明的嚮往，這種光明的嚮往是人類最基本的，是我們本來就有的意識。人性的嚮往無限，依循人性而學而習，人回歸到自我，人依人性而長進，把人性的內涵逐步地開發出來，當然是可喜可悅的。人與人的相處，最安慰最快樂的情況是：我跟對方都有人生之道的意識，都是追求道德的行道者，當然「有朋自遠方來」，是可樂的。而人人遵循道德的意識，「如好好色，如惡惡臭，故君子慎其獨也。」人生之道是清楚明白的，走人生之道是自己的事。而這自己的事，關心的不但是自己，還要「己欲利而利人，己欲達而達人」，推出去，人生就是個無限。既然德業如此廣大，「古之學者為己，今之學者為人」，旁人之知與不知，本不關緊要，你為什麼還要為這些發愁發悶呢？所以說「人不知而不慍」，才是個君子啊。整部論語，只不過是道德心靈與志業的展示，讀論語的任何章節，都要以「道德意識」為基礎來籠罩，這叫做「瞭解全體，才能瞭解部分」，「瞭解義理才能瞭解訓詁」。不只是讀論語，以後遇到任何一種教導，任何一種哲學，都要先問：「它的基本意識在哪里」？從基本意識出發就可以開出一個教，從基本意識來體會這種教，來證驗這個教，叫「法印」。合乎這種教的基本意識，就是這個教，不合的，就不是這個教。
所以，你可以用道德的意識來檢驗中國所有的儒者。從先秦儒者，到宋明儒者，一直到今天的新儒家。你就看他是不是基於道德意識出發的，如果是，那麼他就是儒家，如果不是，他就不是儒家。
今天我就以一種綜合的方式講一種看待學問的觀點。講的東西雖然只有一點點，但這是重要的一點，也是活的一點，大家可以運用到一切的理論，一切的學問上。思想從根本上著眼，就能「一即一切，一切即一」，「放之則瀰六合，卷之則退藏於密」。一定要如此，才能收放自如，才能夠瞭解一個學派，瞭解一個教；也才能夠了解一切的學問，一切的教，這叫「正法眼藏」。
今天就講到這裏，謝謝各位。（長久鼓掌）
儒家的道德意識（下）
己丑年（二零零九）八月 王財貴教授講于廬山東林寺（2009-8-28下午）
文字記錄：黃雅璐 （未校對）
各位朋友大家下午好！
一天連續兩堂課我怕大家聽得辛苦，所以，今天下午這一堂就照著早上的意思繼續的說，而且希望能夠留下一些時間給大家提一些問題。因為在私下裡有許多朋友都很有興趣也繼續跟我討論，那我覺得所提的問題都很好，很有意思，很有深度。那麼照著問題來講可能也更能夠讓我們覺得比較親切。所以，等一下也可以就著問題說，請大家預備一下。
今天早上所講的議題的方式是去追究一個大的教化系統它的根源所在。本來依照我們已經說過的人類的心靈有兩方面的作用——就是所謂的思辨理性的應用跟實踐理性的應用。有關於思辨理性這方面的使用如果要追索它的根源是比較容易的、比較單一的。它的根源很單純就是依據人類的邏輯認知的這種能力。人類本來就有認知的能力，就有邏輯的心靈。這種認知跟邏輯的使用也就是說有邏輯跟認知的能力。在西方人看起來認為這種能力是非常重要的，很值得發揚的。所以西方人就往這個方向去發展他們的學術，成就了許多知識的系統乃至於成就許多科學的發明。其實這種能力如果比照起另外一種能力另外一種使用——實踐的使用來講，這種思辨的使用邏輯跟知識的能力在康得已經有所分判。他認為：雖然都是理性的使用，但是實踐的使用有它的優先性，所謂優先性就是有它的領導性。當然康得是屬於西方的哲學家，他只有這麼簡單的講了一句話來表示。他還是非常用心於或是注重或是推崇人類的認知理性。其實，如果照東方哲學，尤其是佛教，佛教對這種認知的理性就把它判為是：“識心”。人類的邏輯、知識這些能力都屬於識心的範圍。大家都知道，識心，其實是染汙心，是無明所結聚，無明所結成。所以，應著無明就有了心行，就有了行。沿無明有形，沿行有識。這個識，在我們的一般生活中就表現為“六識”，從六識再往深處追究它統合為第“七識”。然後整個六識跟七識統合起來稱“八識”——阿賴耶識。所以，所謂的識心只不過是在末那識所管轄的六識範圍中的成就。如果思辨的使用時屬於這方面的才能，那麼在佛教看起來這正是要轉化的能力。所以叫做轉識成智。在佛教對於生命的追求是要追求智慧。那麼要追究智慧很重要的路數就是怎麼走這條追求的路呢？你要轉掉我們的識。所以，識心是有妨礙於道心的，有妨礙于智心的，這是佛教的判定。其實在儒家也有這種分判，像張橫渠就把我們人的一種知識，或說人的一種認識、認知分為兩類：一類叫做德性之知；一類叫做見聞之知。見聞之知就相當於思辨理性的使用所成就的這些認識；而德性之知呢就相當於佛教所說的智慧的知。
所以，人類理性的二用當中其實在康得已經稍微有感受到，感覺到這兩種理性不是兩面的分法而是應該兩層的分法。在東方哲學裡面尤其是佛教是非常清楚的。當然作為世間上的人假如依照佛教這樣講，我們要轉識成智，那個識是要轉掉的，那個識是無明心，是污染心是要把它轉掉。那麼一轉掉知識跟科學就毫無價值，它是要被轉掉的。它在我們現代人的心裡面又覺得好像不好直接的否定，那怎麼辦呢？佛教有一個辦法來安置。安置這個科學，安置知識，就是安置識心。因為所謂的僧俗兩界到最後可以講到僧俗不二。但是在僧俗不二之前，僧還是僧，俗還是俗。所以，僧固然有道理，有價值；俗也有它的道理，也有它相當的價值。所以，僧叫做僧諦，俗叫做俗諦。所以，俗也是一個諦，諦就是真理。所以，俗有俗中的真理。那麼既然這個俗的真理不是真正的真理，那把它擺在哪裡呢？就把它擺在菩薩道裡面。因為，菩薩要渡眾生，要瞭解眾生，要交接世間法。既然菩薩要瞭解世間他就要用到識心。所以，識心也不能完全廢除。這樣子佛教就可以保留了識心，就可以保留了所謂思辨理性使用的這一面。那麼儒家也可以保留這方面。因為儒家講證得利用厚生，儒家講大學之道在明明德，在清明。在明明德這一方面我們成為內聖；在清明這一方面我們成為外王。那麼既然要清明，要清明就是要治國、平天下，那麼在齊家治國平天下這邊接觸到世界，接觸到世界就要有世界的知識，接觸到群眾就要來安排群眾。所以，在這裡就接觸到知識，甚至接觸到制度。所以，一個真正有德者他要從內聖轉為外王。他除了明他的明德之外他還要牽涉到許多外王的學問。在這裡就可以穩住科學跟知識。何況儒家是屬於入世的學問，一般人都這樣說。那你要入世就更應該有世俗的學問啦。所以，我們說了在人類理性的而用當中這兩方面都可以接觸到。而東方是以超越心為主，以超越心做主導，而以現實心作為輔助，這兩方面能夠完全的把握或是融會貫通，這就可以叫做僧俗兼備。
早上所講的大體是屬於實踐理性這一邊，我們剛才又補充了認知理性那一邊。那麼認知理性，知識的根源是比較單純的，就是邏輯以及認知的能力，這是全人類都一樣的。不過，在實踐理性這一邊，我們早上就講了一些實踐的學問，講了幾種實踐的學問。講到佛家，講到西方的一神教，講到儒家。當然，人類的實踐學問還有一家我們沒有提到，就是所謂的道家。古今中外所有學術系統當中能夠稱為實踐的學問的大概只不過這四家。在東方文化裡面就是儒釋道三家，在西方一神教也可以列歸為實踐的學問。那麼早上講實踐的學問就有好多家，這跟知識的學問不一樣，知識的學問就只一家。所以，西方的科學就是東方的科學。如果東方有科學那麼東方的科學也完全等同於西方的科學。因為，人類的邏輯以及認識的心靈是一樣的。所以，不可以有所謂的西方科學、東方科學、古代的科學、現代的科學，人類只有一個科學。只是這個科學精密不精密，道地不道地，只是如此。所以，科學是比較容易瞭解的，比較容易掌握的。但是，有關於實踐，就是人生——人的生命走哪一條路古人開出好幾種路向。這好幾種路向就是代表對人生的瞭解，其實就是對人生的智慧。那麼，請問：我們走哪一條路呢？或說我們正在走哪一條路呢？其實這是關係到每一個人的生命的，其實每個人都要有這方面的認識。那早上就講了三種人類對於生命的認識的方式，有了某一種方式其實就取得了某一種意識。有了這種意識，它就有某一種教導，有某一種教導形成某一種教派。那麼有時候很難一下子說清哪一種教導是比較高明的，有哪一種教導是比較低俗的。一方面是不大容易說清楚。因為這些有智慧的人他們的智慧都相當高。他既然開出這個教，他對人生的見解是很深的，我們一時間很難分出他們的高下。一方面是難於分高下，另一方面是不大好去分高下。因為人生信奉哪一種智慧，走哪一條教路，其實這是一個人安身立命所在，他的生命要安在這個地方，那麼隨便去搖動別人安定的基礎，那是令人很痛苦的。
所以，常常在宗教上的見解會起很大的辯論。就是因為每個人對人生的基本觀念不一樣，所以，他走的路就不一樣。在科學界比較不會產生這種辯論，很少因為科學的見解不同而人起來打架。但是，人可以因為宗教的不同而引起戰爭。所以，一個人對於生命的見解關係到個人有時候關係到群體。那如果每一個人或是每一個教派執著於自己對生命的見解而且認為對生命只能有這樣的見解這叫做宗教的狂熱、叫做宗教的固執。那麼假如執著於這樣的見解又不能得到客觀的評價。像知識的見解、科學的發明是可以得到客觀的評價的。你這個見解是真有道理，你就可以試驗出來，我們就憑著這個理論，憑著思考的邏輯性以及憑著試驗的成果裡驗證真假，這是每個人都要承認的。所以，科學與知識有客觀的評價標準。但是，一個人他生命走哪一條路常常是主觀性很重的。那麼我們對於生命的瞭解有自己相當的把握之外，我們也希望尊重他人的見解。所以，這裡就有一個宗教要如何相處的問題。還好，東方人尤其是中國人在這裡是非常開明的，也就是說我們中國人對於每個人所信的教比較不會那麼樣的執著於自己而排斥他人。因為，剛才說過，這一方面很難分高下，當然更沒有是非，它不是是非的問題。因為大體都勸人向上、向善。所以它不是是非問題。最多只有高下問題，而這個高下剛才說了我們這個凡夫俗子很難分高下。所以，最好不要妄談高下。何況剛才說這個高下往往分出來以後會對其他人有些打擊。那麼，對方也堅持他的所見所聞，這樣就惹出許多是非爭端，這是人間的不幸。所以，我們早上做了探討只是對於現有的實踐的學問來探討他基本的起因，它起於什麼？我們用所謂的意識來說明。就是說，最首先感受到的人生的問題是什麼？怎麼樣看待人生的不同就有什麼樣的教導。
如果要談到道家的話，這個我們也可以說一說。道家的基本意識在哪裡？那麼早上之所以沒有說，因為道家最核心的觀念或說道家的學問最重要的成就它其實是依附在儒家上面的，所以，道家就不必再說。這樣講有許多人不見得贊同。因為，象我們在推廣讀經的時候，我們說先讀《論語》，認為《論語》是最重要，也可以說《論語》智慧最高明。那麼有的人就說要先讀《老子》，先讀道家，因為道家的智慧最高明。在這裡也有一些爭辯。我認為：我們可以這樣解決這個問題，其實，道家沒有特別的主張，道家是儒家的一個附庸。儒家已經包含了道家，所以，不必另外講道家。不過，一般人總是認為道家高明呀！道家的學問這樣的奧妙，怎麼可以這樣的輕視它呢？其實，道家所謂的高明是什麼意思呢？我們如果讀道家的書就可以發現，道家注意力是在講聖人的境界，而且專講境界。所以，道家所有的言論都表現為一種高明的樣子。為什麼高明？因為它講境界。為什麼我們有那麼深刻的印象它很高明？因為它只講境界。那麼境界是什麼意思呢？境界就是在實踐的道上做功夫，一步一步的的往前進，那麼進到哪裡就代表它的境界到哪裡。所以，境界有兩種意思：一種是每一步都是所謂的境界，那麼另一種意思就是比較狹隘的這個境界就是到達最高明的程度我們叫做境界。那麼總之，它是在功夫以後。大家比較不著重功夫，比較著重境界。那麼境界就是化掉功夫以後它所呈現的那個氣象叫做境界。那麼，如果將最高的境界呢？那就是所謂聖人的境界。其實，聖人的境界儒家也不是不講，只是少講。所以，一般人認為儒家都是將平常的道理，講粗茶淡飯，儒家平時好像不高明呐。其實，這是一種誤解。因為，儒家的書大體上是講下學或是從下學講起。但是，孔子說：下學而上達。注解是這樣說：下學是學人事，學世間的為人處事之道，這叫下學。上達達天德。那麼，這句話有兩個瞭解方式：一個是下學學人事，從人倫自用當中，或是所謂言忠信，行篤敬這樣子一步一步的修煉他自己，然後一步一步的往上升，升到最後全體通透，整個智慧顯出來。這樣叫做上達天德。這是一種瞭解方法。第二種瞭解方法是講已經成就的境界，這個時候就是下學即是上達。也就是說，上達的境界就表現在日常的下學當中，所以，下學而上達。假如第一種講法，下學是下學，上達是一種下學用功之後到最後的成就。如果這樣子的話，那下學就是非常的淡薄，如家常便飯，這是下學。而上達是一種高度的成就。那麼，老子就在哪裡講呢？就在上達那個地方講。當然老子既然在上達那個地方講，他也可以講到下學就是上達。上達在下學中表現。這就叫做無為而為。這叫做有無玄。所以，有為是有，無為是無。但是，有為即是無為，以無為來有為，這樣叫做玄。這樣談起來不是很玄嗎？這樣講不是很高明嗎？但是，這個高明本來在儒家就有。只是，儒家大部分都說：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。像這樣當然是很平常。又說：君子不重則不威，學則不固，主忠信，無有不如己者，過則勿憚改，這樣也很平常。總之，我們讀儒家的書，大體都這樣平常。但是，在這個平常的言語當中，我們說過，這些平常的言語它從哪裡發出了？假如我們去追索講這些言語背後的生命，也就是說，這些言語是孔子說的。而孔子是一個聖人，聖人之言是圓滿的語言。因為他的生命是圓滿的。什麼叫做圓滿的語言呢？就是說雖然他講的是下學其實就是上達。當這樣的時候，這個境界才是最高。
所以，我們怎麼讀《論語》？怎麼讀聖人之言？這要看每一個人自己的智慧，要看自己的見識。有人讀起來就是家常便飯；有人讀起來就是無窮的高妙。那麼，剛才說過道家是專講境界，他或許講聖人的超越境界，或許講有無，玄妙的境界。這個再儒家其實是引而不發，是藏在裡面而沒有到處說。因此讓人家感覺道家高明而儒家平常。其實，儒家也不是完全沒有說，只是少量的說。我們舉個例子：講孟子，孟子他說：“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大，從善，什麼叫做善？可欲。什麼叫做可欲？孔子說：我欲仁，斯仁至矣的那個欲。那個欲不是一般的心理學上的那個欲望，而是一種內心的嚮往，內心的自我要求。這叫可欲。這個你可以這樣要求，什麼意思呢？你如果自私自利怎麼可以這樣要求呢？所以，它同時是主觀的要求，同時是客觀的道理。這樣才叫做可欲。這叫做善。所以，善才是真正的可欲的東西。一般的可欲往往都是自私的，只有善它才是大公無私的。所以，可欲之謂善。那麼，你可欲了，你有一個善的追求啦，是不是就好了呢？不然。有諸己之謂性，有諸己就是自己擁有了它，也就是說你隨時都在善念善行之中，這個叫做有諸己之謂性。性者實在也，實在。你的這個德才落實。而這個落實的德是不是這樣就好了呢？你還要往外擴充往上提升。所以，充實之謂美。充實——就是實實在在而且日漸充滿，這個叫做充實。無所不在，日漸廣大，這個叫做美——漂亮，漂亮的人生。所以，你是令之在之取之左右逢其源，問渠哪得清如許，為有源頭活水來。你隨時都是活活潑潑的，隨時都是非常飽滿的，這個叫做充實之謂美。這個一充實它是無可限量的，沒有限制的。所以，從親親而仁民，仁民而愛物，所以，充實會日漸有光輝。你的作用會日漸的廣大而且能夠照耀人群，能夠滋潤萬物，這叫有光輝。像光照破黑暗一樣。這充實而又光輝之謂大——大的人格，大的氣象。
講到這裡已經很高了，一個人的生命不僅真實而飽滿而有光輝。這已經了不起了，但是，孟子還有一句話，不僅要大，大而化之之謂聖。所以，大還不是聖，還不是聖人，還不是聖人境界。就是要把那個大化掉——就是大沒有大的像，沒有大的樣子，你不要擺個架子說我是大人，你擺個架子就不大了。所以，大而化之。這個化之之處就是化掉功夫的執著。化掉功夫的執著就在境界中，在什麼境界中呢？就在聖人境界中。所以，儒家也講高明境界呀！儒家也講化境呀！——就是化除功夫執著所達到的境界。那麼，大而化之這句話不是道家常常講的話嗎？不是道家表現的義理嗎？就在孟子書上就有。不僅大而化之之謂聖，再來一句，聖而不可知，知之為神。聖而不可知，當然，這個聖就不可知。所謂從心所欲你怎麼能夠猜測呢？這個所以不可猜測。所以，聖心無量；聖心活潑不可猜測，這個叫做神。那麼，道理聖賢的境界，請問：道家能夠超越這個境界嗎？所以，道家也只不過如此，而且道家專門講神聖這個境界。所謂可欲之謂善，道家不說、充實之謂美不說、充實而有光輝、有諸己之謂性不說、充實之謂美不說、充實而又光輝不說，專門講大而化之。所以，道家是佔便宜啦，撿便宜說啦！所以，我們就說，如果只講高明就不夠高明。能夠從下學一直一路講到上達，次第完整。而且如果下學即是上達。所謂。。。。。只是徹上徹下以你的日常的為人處事就是最高的道德表現。聖人只不過是與眾生同在。如果這樣講的話才是真高明。而且，我們知道魏晉時代是發揚道家，魏晉時代是道家的時代。不過，他們發揚道家他們不是一味的只知道道家。因為，儒家聖人的名分老早就定了，定了案了。而且聖人之道與真的是上下欲天地同流。所以，縱使子道家發揚的魏晉時代，真正的瞭解道家的人物他來判定儒家跟道家，他們也判定儒家高出一籌，勝出一籌啦。比如說，裴玉輝就曾經問過王弼，王弼是道家人物啦，王弼注解《老子》，這個人聰明，他24歲就死了。但是，他注解了兩本書，到現在都成為重要的範本。凡是讀《老子》不能夠擺開王弼的注解，後世注解《老子》的人一定參考王弼的注解，而且跟王弼的注解幾乎一模一樣，只是有文句的不同。義理總是超不出王弼之外。可見王弼注《老子》已經到達非常精深的地步了。王弼有注《易經》。唐朝編訂五經正義的時候，就是政府命令孔寅達來編五經的正義——最正確的意義，最正確的注解，當做政府的注解範本，這個孔穎達在注《易經》的時候，他就採取王弼作為他的底本來對注再做疏，所以叫注疏。所以讀《易經》的人沒有不讀王弼的注疏的。雖然王弼注《易經》沒有像他注《老子》這麼精到。但是，它畢竟是中國歷史上非常重要的一本注解。可見王弼這個人真的是天才。好了，那麼，裴玉輝有一次問王弼，老子既然是《老子》專家，是名士道家人物，就有人問說：無是這麼樣的高明，而聖人不言，老子深知無語而也，就是無，這個觀念是很高明的，老子一直說一直說，而聖人卻不說，所以，孔子很少講無。當然孔子也有講一些無，但是這個無還沒有到達道家這麼樣的玄妙啦。孔子說：毋意毋必毋固毋我，這個也是一種無。有鄙夫問於我，空空如也，這個空空也是一個無呀。唯天為大，為堯則之，蕩蕩乎！民無能名焉，這個無能名——無能稱頌堯的德，這也是一種無呀。這個堯舜垂拱而治這也是一種無。所以，孔子也不見得完全不講無。但是，像到家似的這樣講無是比較少的。所以，有人就問王弼：無，是很高妙的道理，老子一直講，為什麼聖人不講呢？王弼就回答說：聖人體無，無又不可以訓，故不言也。聖人體無——就是自從孔子以後，凡是稱到聖人，中國的聖人只有一個，就是孔子。縱使是像道家人的王弼，他講聖人這兩個字，他也講孔子。所以，孔子體無。這個體——就是體會的意識。這個體會就是身體力行，就是在他的生命中就能表現，是以他的生命來體證他能夠身體力行而證明——無是可以表現的。所以，聖人體無，意思也就是說，孔子的生命已經把無的境界都展露無遺了，都表現了——叫做聖人體無。無又不可以訓，但是，無這個觀念是能說明的。因為，你以說明就有，不是嗎？所以，老子才說：道可道，非常道嘛，名，若可名就非常名。假如這個無你一來說明的話，一說就有了。所以，無是不能說的，無只能體會，不能說；無只能表現，不能說。所以，聖人對無的瞭解不只是知識的層面，它是屬於實踐的層面。是真正的在生命中表現，而無又不能說。故不言也。所以，聖人不講無，他表現就好了。所以，我們剛才說：我們讀《論語》，《論語》中所說的話，一般看來就是日用倫常，家常便飯，但是，你能夠只以家常便飯來看待嘛？像王弼這麼一個聰明的人他讀《論語》一定不是以家常便飯來看。表面上是家常便飯，但是你要知道聖人體無，聖人在他的內心裡面體證了無得境界。所以，是以無的境界來表現有。或說，是以無的境界來指點弟子。一般的弟子就在有的境界中。但是，智慧比較高的弟子，可以從孔子有的教導中，也可以體會出孔子心中沒有講出來的那個高度的境界。所以，顏淵才說：仰之彌高，專之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然善誘人。所以，顏淵有一天喟然歎曰：他感歎一下說：哎呀！我們學老師仰之彌高呀，你沒有抬頭看還好呀，你沒有抬頭看你以為他是普通人，你一抬頭看你就感覺他越高。你越抬頭他越高。叫仰之彌高。專之彌堅——你不往內去專研，去深究，你還以為孔子的生命只不過是普通的生命。你以往內去專研，去深究你就會發現你越難進入，好像一個石頭柱子你轉不進去。所以，你不專你不懂，你越專你越知道裡面的堅硬。所以，瞻之在前，忽焉在後。我明明看他在眼前，他忽然跑到後面去了。這是顏淵對孔子的體會。各位，我們不是要讀《論語》嗎？我們讀《論語》讀出這樣活潑的生命了嗎？假如沒有，我們差顏淵差多了。所以，王弼對於孔子的這個境界的解釋是相當可靠的，就是王弼也真的懂聖人啦。叫做聖人體無，無又不可以訓，故不言也。乾脆就不要說了。因為，說了一般人也不懂。所以，孔子說：中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也，中等智慧以上的人可以跟他講高度的道理，中等智慧一下不能跟他講高度的道理。所以，《論語》不好讀呀！聖人不容易把握。所以，我們都應該更加謙卑呢。
好了，無又不可以去姑姑咧咧。而老子是有者也。那老子呢？老為什麼一直說呢？老子是有者也，老子的境界還沒有到無的地步。老子是停留在有的層次。故，恒言旗手不足。所以，才一直說一直說，說什麼？說他自己達不到的那個境界啦。所以，老子其實嚮往無，但是他還不是整個生命真的表現無，但是老子是一個智者，一個有智慧的人。孔子說：自及知，要仁能守之，所以，首先要達到的是生命的智，是智慧。老子是一個智者，他是一個有智慧的人。所以，他以他的智慧先達到聖人的境界。但是，孔子說了，自及知了，要仁去守之。仁——就是仁德，仁德就是真正的生命的實踐把智所及的理想完全的展現出來。這樣才是一個仁者，所以，只有智，智慧達到，只有我看到了，這還不算數。這個孔子已經講了。自及知了，要仁去守之，雖得之必失之，你如自及知，仁沒有去守之，雖然看到了，還是沒有什麼用。一定是跟你生命不想幹。你對那個智慧所及，你到最後還是把他丟掉。那麼，老子就是屬於這種人。自及之。所以，王弼說：老子是有者也。老子還沒有達到無的地步，只是在有的境界，他的生命只是在有的境界。但是，他對於無的境界已經看到了。所以，他一直講一直講，就是因為他自己達不到所以才一直講。這樣就可以分辨《論語》跟《老子》的高下了。所以，我早上沒有講道家就是因為這個意思。因為，大家以為這個道家了不起。道家當然了不起啦！能夠看到這個高度的境界，當然了不起。而且，這個境界就是要放棄執著。所以，假如你有執有為，為者敗之，執者失之。有執有為一定讓你更加的遠離。也就是說，你執著于為聖人你就不是聖人。你有心去為善，你這個善不是真善。這個大家也都知道的。所以，我們讀老子的書，其實更加警惕我們對於功夫的執著。讀儒家書的人或說有一些修行人很容易對他的功夫起執著。很容易擺個樣子，擺個修行的樣子，甚至擺個有德的樣子，擺個聖人的樣子。這個老子一下就把你打掉。讓你的生命能夠不停止於當時的境界，而再往前更進一步。所以是開放人類的心靈。讓人類的心靈永遠自由，永遠向上一級。這種提醒，儒家不是沒有，但是，沒有一而再，再而三的老是講這些話。所以，讀讀道家有助於各種的修行。在佛教裡面，也大講特將去執著。而，去執著談何容易。要修行本來就不容易。有了修行以後，對於修行的執著，自我尊大，那又是一個關口。所以，人生呀，一關過了還有一關。假如我們能夠讀讀道家的書，對各種修行，像儒家的修行還是有很多意義的。因為，可以隨時提醒自己。這是所謂的道家。道家沒有什麼特別的內容，道家只是截取——就是包儒家最高明那部分提出來講。只是如此，所以，早上就沒有直接講道家。不過，道家還有另外一個走向，另外一個方向。他除了所謂的哲學的思考或是境界的提醒之外，道家還有另外一個走向，就是，道家既然是一個智者，一個有智慧的人，思考能力很強，他對於世間，對事物的看法就跟一般人不同,他善於察時變。所以，我們也可以說：察時變也是道家的一個基本觀念，他的基本的意識，他意識到世界的事情是變化的，尤其是人的心靈是多樣的。事情是變化的，人的觀點是多樣的。那麼，既然世界是變化的，你何必執著呢？既然人的觀點是多樣的，那麼你就不可以執著。道家也有這一面。所以，老子說：有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。所以，你不要執著於長，執著於短，執著于高，執著於下，因為高還有更高，下還有更下。所以，一時對於高的判定並不是最後的，這個高比作另外的高——更高的，它就是低了，就是下了。所以，高下沒有一定的標準，長短沒有一定的標準。莊子的齊物論就專門在論辯這件事情。所以，是非沒有一定的標準，善惡沒有一定的標準，乃至於美醜，生死沒有一定的標準。因為，事情是多變的，人的心靈往往執著於他自己的標準，既然每個人執著於他自己的標準，世界就沒有標準，既然沒有標準你何必執著。所以，從這個沒有標準處來說不執著。因為他經查事物的變化，包括人的認識的變化。
所以，道家一方面他講高明的境界，另外一方面說，他對於人間事他看出人總是有執著，有成見，你的見解都是你的執著。所以只要是一個沒有執著的人他就不會有固定的見解，那麼不會又固定的見解他就是一個開放的心靈。因為他允許別人有其他的見解。假如你固執於你的見解，尤其是這個人他有能力。比如說：父母執著于他的見解，他一定要子女跟在他走，以為這是愛。道家就說：這樣子的愛對生命是一種累贅，而且這種愛違背了自然之道。以為自然之道是無限的開放，你這種執著就是一種封閉，你反而障礙了子女的自由的機會，那麼子女就喪失了他存在的價值。如果有一個政治領導人物他有他自己的看法，而認為天下人都要跟著我有一樣的看法，縱使他是聖人他都不應該用這種看法來籠罩整個天下。所以，真正的聖人固然不會這樣籠罩，假如他用某一種觀念，縱使用道德的觀念來籠罩天下，老子都要批判，老子都要打掉。因為，任何一個觀念都造成完整的自由的開放。你有一個觀念籠罩下去，他縱然是有價值的，他也會排斥掉其他的價值。所以，在這裡道家有相當重要的啟示，對我們人生有很重要啟發。他察時變，他看出人類總是有自己的標準，互相辯論，而錯誤的標準固然錯誤，縱使有價值的標準也不可以拿單一的標準來號令整個天下。所以，老子說：天下皆知美之謂美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。天下人都說這是好，天下人都往這裡去，它縱使是美，是善，都將會變得不美，不善。因為，這種美不是完整的美，不是完整的善。這種對人生的反省也是很深刻的。講的這麼明白透徹只有道家，這給我們很大的反省，尤其是我們現代的時代裡面，我們確實要有一個，要從這裡，要用這個所謂的意識形態解脫出來。這個意識形態就是：天下皆知美之謂美啦，皆知善之為善啦，大家只有一個標準啦，一個選擇啦，那麼這樣縱使是美，真美，真善也會造成人間的價值的流失，也會造成悲劇。
這是講道家對人生的基本看法有兩面。由於基本的看法有兩面，他追求高明，他又看到人間的執著，其實這兩面也可以合二為一。因為，這個執著，執著于道德，執著於功夫就不能夠成為真正的聖人。所以，要成為真正的聖人連功夫，連道德都不能執著，既然功夫和道德都不能執著，其他的主張當然更不能執著。所以，他是從事變，從人心的個例標準來建立他的學問。我們這樣來瞭解道家可能就會有比較深刻的瞭解，比較有系統的瞭解。以上補充道家。
現在再回頭過來，因為我們主題是在儒家。早上就說：儒家的基本意識是道德意識，我們已經稍微提到了這個道德的意識它根源於哪裡呢？他不是來自於外在的一些教條，不是來自于聖人師長的教導，這些道德的意識原來已經深深的藏在每一個人的心中。所以，人只要自反——自己反省，他一定可以發現自己的道德的根源，自己道德的本來面目。所以，曾子才說：吾日三省無身。要反省自己，隨時要反省自己。那麼，反省自己難道就能夠有道德的感覺嗎?這陸象山說的很好，他說：這個道德的情操或是道德的感受是非常自然的，幾乎是不必證明的。因為，這裡無所謂證明，假如你要求證明，那就是以知識的態度來看實踐的學問。知識，科學是可以得到證明的，它從邏輯數學開始可以證明，它從觀察事物開始可以得到證明。所以，求證明都是知識的心態。有人說：你證明給我看，我們有惻隱之心。我們早上講孟子的這個例子他不是證明，他是一種指點，當下指示你，點出來讓你自我醒悟。所以，雖然孟子講了這個例子了，他不是證明，他是要每個人回歸他自己的生命，而得到自我的啟發。所以，這是指點的語言、啟發式的語言；它不是邏輯的語言、不是只是的語言。所以說，每個人心中本自具有道德的意識，這不能用邏輯數學知識證明，之能夠用指點的方式讓每個人反省自我而能夠自我承認。所以，有的人說：我們要論證人是有善性的，至於這種想法是不恰當的，你不能跟論證，你只能指點。陸象山他的指點的方式也是依照孟子而來，他指點得非常的真切明白。他說：見父自然知孝，見兄自然知悌，見朋友自然之信。這就是我們的道德意識的自我發現。見父自然知孝，看到父母你就自然升起的孝的自然的感受，你就知道這個孝的道理；看到兄長你就自然知道悌的道理，敬的道理；看到朋友你就自然會升起我要守信的自然的承諾。各位，這句話如果你輕輕的看過，這句話實在是沒有什麼力量。有人會問說：什麼叫自然之道？那麼陸象山也曾重複一句：你就自然知道。那麼你說，我就是不知道！看到父親也不知道升起孝的心。那麼陸象山就要跟孟子一樣罵你，非人也，是禽獸也！所以，一個誠懇的人他不要問我的良心在哪裡？我的道德的意識在哪裡？其實，它藏在人的心靈深處，隨時在發出聲音，隨時在呼喚。尤其這種聲音是莫顯乎隱，莫顯乎微。這種呼喚是非常的隱微，但是它是最大的顯現。所以，沒有比隱更顯的，沒有比微更顯得。所以，莫顯乎隱，莫顯乎微。這個只有自己去體貼自己的心。這個叫做逆覺。所以，這個覺醒要逆回來自己的內心，不是往外追求。逆覺之後你就親自能夠證明它，這種證明不是知識的證明，是你內在心靈的自我的證承，叫做逆覺體證。所以，儒家對人的基本的看法是：人人皆有道德的意識，而這個道德意識怎麼發現呢？就是要你逆覺體證。要反回過來，這個覺，是自覺，自己覺醒自己。那麼這個自己是什麼意思呢？你也可以說是自己的生命覺醒自己。其實又也可以進一步說，是那個道德意識自我覺醒。所以，只要你不泯滅它。一個人的道德意識是常在（藏在？）的，良知是常在的。只要你不忽視它，你不故意的去打壓它，這個良知的覺醒是隨時都在的。就著良知的覺醒，那就是你的道德的指標，這個叫做道德的命令。你依照這個道德的命令而行，你就是一個有德者。那麼這個覺醒說是自然的，那麼有的人說，他感覺沒有那麼樣的輕便，沒有那麼樣的簡易。那麼這個就是所謂的智慧的高低呐。那麼，一個人必須要去淨化自己的心靈，怎麼淨化自己的心靈？還是要用道德自己淨化自己的心靈。所以，講來講去，我們要發揚良知，用什麼發揚良知，還是要用良知發揚良知。所以是良知覺醒他自己。那麼我們要去做的是，不要故意去忽視它，不要故意去泯滅它。那麼，自然你就聽到良知的呼喚。這叫逆覺體證。而這個道德意識你覺察了，它是很隱微的，但是，這個隱微它具有很大的動能，所以，良知就催促你去行動，所以，良知就是良能。而這個良知，良能它一發出來不只是限制在某一刻，某一件事情上，它是會自我擴充的。所以，《中庸》說，唯天下之至誠。你的誠心越夠，越大，那你的作用就越大。所以，你到達至誠這個地步的時候。唯天下之至誠，為能盡其性。就能夠盡你的性，能盡其性則能盡人之性。所以，盡你的性就是盡所有人的性，能盡人的性則能盡物的性。所以，不只是於人相感通，也能夠與萬物相感通，能夠盡物之性；能夠盡物之性，則可以贊天地之化育，因為，天地陰陽造化萬物，並不見得都很圓滿，但是，由於人的德的自覺，它可以協助天地造化，讓它更加圓滿。比如說，天地造化人生並不很圓滿，但是，因為你的德的自我覺醒，你可以協助天地去做教育的工作。所以，讓天生不完滿的心靈，還沒有開發完成的心靈有了最好的開發。所以，教育就是一項贊天地化育的工作。乃至於天下的事物那麼多。比如說，歷史的黑暗，這個已經是天地現成的事實，但是，一個有德者他可以贊天地之化育，他可以參與其中而漸漸扭轉歷史的黑暗使它走向光明。這叫人能弘道。這個就是贊天地的化育。乃至於現在世界有環境污染的危機，這個已經是如此了，固然環境的污染可能都是人為的不當所造成，但是，面對這樣子，這個也是天地的現實的成就。天地現實如此，一個有德者，他可以以他的德，以他的覺醒，他可以盡他自己的本分，可以贊天地的化育，轉化天地的污染，使它歸於清淨。這就是所謂的唯天下之至誠，為能盡其性；為能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，就能贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參，就可以參與天地的創造。天地人，人就可以居於其中，于天地並立。所以，這個德，一拔出來是小，但是，它一擴充就是無限。這個德的擴充是沒有限制的。所以，孔子就答顏淵說：顏淵問仁，孔子說：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。你一天在這裡克己復禮了，天下都歸於你仁德的賦予當中，仁德的滋潤當中。所以，它的擴充是無限的。我們早上講到，有內聖而外王，大學之道在明明德，這是內聖，在清明這是外王。而把明明德跟清明，它是無限的高度，是廣大。所以，這個明明德，越明越高，高到最高的地方；這個清明越來越廣大遍於天下，這樣叫做至於至善。所以，這就成就一個大人之學，成就一個君子的學問，聖人的學問。它的基礎都來自於一念的道德意識，所以，他擴充可以這麼廣大。還有它的提升可以非常高明。什麼叫它的提升可以很高明呢？因為，這個一念的真誠，一念的道德意識，這個道德意識是從哪裡來呢？它不來自于現實，它來自于超越。所以，它就直接是超越界的展現。用康得的話來講：我們道德的表現實在現實界，你在你的現實生命中表現道德嘛，但是，道德之所以為道德的根源，它不來自于現實界，現實界找不到道德，它的根源來自于超越界。所以，它的因在超越界，果在現實界。一般所說的因果都在現實界說的，只有道德的果在現實界，因來自于超越界。這叫特種因果。西方的哲學家就有這個詞語，特種因果。這個特種因果是真的很善於說明這個道德的根源的深遠性，它又深又遠，它的高明性。那麼，從你對於道德的心靈意識，也就是說你在逆覺，你逆回來覺察自己感受到道德意識的自我覺醒，它從很深的生命深處湧現出來，這個沒有來由的湧現出來，這個沒有來由，我們就說這個來由是來自于本性。所以，我們的本性湧現出道德意識，而這個道德意識它的來由是來自于超越界。所以，我們就說天，我們把這個超越界說成是天，用天來表示。這個叫做盡其心者知其性，知其性則知天已。從這裡就可以說，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。所以，這兩條路線合為一體。這個叫做天道性命相貫通，或是，心性天道相貫通。所以，你的心性所發的道德之體就是天理。所以，陽明才說：良知知天理，他講良知就順便提到天理，是良知所表現的天理，假如不是良知所表現的道理那不叫做天理。純粹的良知所表現的叫做超越的天理。所以，當下你現實的生命就是天理的展現。所以，依良知而行當下就是一個有德者，當下就是一個君子。完全依良知而行當下就是一個聖人。當下就通於天德，所以，仁德而通於天德。這時當下的事。而且每一個當下，只要是由道德意識而覺醒的，這個覺醒就是天德，依照天德而行你就是仁德。這就是儒家的根本義理。從這個地方就可以講一個儒家的形而上學，這個儒家的形而上學就是道德的形而上學。就是從道德的徑路而講出一套形而上學或是證成一個形而上學。
所謂的形而上學就是講超越的學問，這個形而上學又是現實世界的根源。西方人也講形而上學，這個大體是用哲學的推理推出來形而上學，那叫做序論，由序之論，沒有真實性。所以，西方的形而上學一變再變。每一代，每一個大的哲學家他都有一套形而上學。其實，世界的根源，超越的境界只有一個。怎麼有那麼多的形而上學可講呢？可見那些的形而上學都很難有真實性。假如有真實性就永遠不能變了，而西方的哲學一變再變，這樣子來講形而上學是不通的。西方的宗教也講形而上學，比如說，講上帝。上帝就是形而上學裡面的一個觀念，上帝就是超越一切現實世界而且他創造現實世界。所以，它的上帝是屬於形而上學的部分。他也講形而上學。不過這種形而上學，早上說過也不能證明。你一證明你就發現它不可證明，所以，你只能信。所以，它也不落實。那麼，另外一種形而上學的徑路叫做實踐的形而上學，你實實在在，在你生命中一步一步的走下去，你到最後能夠親自體證一個超越的境界，而這個超越的境界可以作為現實世界的根據，這樣叫做形而上學。在佛教裡面是大講形而上學。所以，如果對形而上學基本意思不瞭解的時候，我們有些時候很難瞭解佛學。因為，佛學對於形而上的探討是很精到的。而且，佛經裡常常有這些的討論，這不是世間的學問，這可以叫做出世間的學問，也可以叫做真諦。所以，佛教常常講形而上學。佛教成立佛教式的形而上學；道家也可以講形而上學，道家所謂的致虛極守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸各複歸其根。那個萬物的就是形而上學的部分。歸根曰靜，是謂覆命；覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。在這裡就講出形而上學。道可道，非常道的那個道就是形而上學，名可名，非常名的那個名，真正的名就是形而上學的名。所以，道家也可以講出形而上學，那種形而上學用玄的方式講。有無一體來講玄。這個玄實屬於形而上學的觀念，所以，道家也講形而上學。
儒家也可以講一個形而上學。儒家講形而上學不是由於般若菠蘿蜜，不是由於般若而渡彼岸來說的一個形而上學，來說一個超越的境界。也不是由道家一個致虛守靜而呈現的一個境界，一個道的境界，自然的境界來說形而上學。儒家是從道德的徑路來說形而上學。那麼，剛才說，道德的根源本來就是從超越界而來。所以，儒家講形而上學，更加的直接，更加的簡明。所以才說盡其心者知其性，知其性則知天已，知天的那個部分就是形而上學。所以，孟子才說：萬物皆備於我，反身而誠善莫大焉。萬物都備於你，萬物都在你生命當中，你的生命與萬物同在。王陽明說：大人者，與天地萬物一體者也，與天地萬物合為一體。這樣子的生命的感受，生命的境界，這裡就呈現一個對形而上的體會，從那裡體會天地之道，體會天命之性。這就講出一個形而上學。所以，儒家講形而上學稱為道德的形而上學。它是由於道德的實踐去體會，去證成的形而上學。在這個形而上學裡面。這個形而上學不僅能夠解釋萬物的根源，所謂乾之大始，坤則成物。乾坤也是講形而上學啦。萬物皆備於我，在這個萬物皆備於我的形而上學裡面，我們再去細細想一下，怎麼萬物皆備於你？萬物都在你的心中，你的心中於萬物同在。請問這個時候的萬物是什麼？什麼狀態的萬物？假如萬物是這些桌子、椅子、草木鳥獸、山川大地，萬物怎麼跑到你心裡面來呀？你怎麼備萬物呢？你的心怎麼跑到外面去呢？所以，在這裡這個萬物以已經轉換了它的身份。這個萬物不是現象界的萬物而是無知僧界的萬物，物的本來面目。那麼物的本來面目它就不是現象的面目。不是現象的面目，用佛教的方式來說就是萬物喪失了它的自性，萬物無自性，從無自性上說它空。這個佛教所說的空不是完空——完全沒有的虛空，所以，這個叫做真的空，真的空叫做妙有。從這個妙有處我們說萬物的意義，萬物的本來面目。這既然說萬物的本來面目它就已經轉化了現實的面，轉化了現實的面目，不是現實的面目就做現實的面目說它空。那麼，儒家不從萬物這裡說起，比較少講萬物是空。儒家直接從超越面說起，從光明的心說起，所以直接說萬物就是天理的展現，萬物是直接天理的展現，所以，萬物本來就是天理。這個就是類似道教所說的：萬物並作，吾以觀複。萬物都是在現象界中都是這樣呈現出來，而且，萬物有它的變化，有它的時間空間性。但是，一個有道者，對於芸芸變化的萬物，他看出觀複，他看出萬物都複歸於道——萬物就是道。那麼，當萬物都是道的時候是以道眼來看萬物。所以，道眼來看萬物就不是現實性的萬物。他就是看到萬物的自己，萬物的本來面目。在這裡講形而上學。所以，佛教的形而上學一定要講到萬法皆空，它是空掉自性。這個自性是假的自性，所以，它本來應該是空。所以，假如從現象說起就要說空。那麼，如果從真理說起，它就不說空，說有，說真實。所以，在儒家來看萬物都是真實，現象都是真實。所以，俗諦就是真諦。在這一個地方三家是共通的。所以，三家有它共同的部分。因為真理，假如是真正的真理，超越是已近超越了，只有一個超越，只有一個真理。在這裡是相通的，沒有高下可分。因為真諦就是俗諦，真諦就在俗諦中展現。俗諦就是真諦，是以不同的眼光不同的心靈來看俗諦。所以，一切俗諦都是真諦。所以，一方面佛教說苦空無我，在《涅槃經》又說常樂我淨。苦空無我就是現實的看世界，常樂我淨就是以佛眼來看世界。所以，一個世界都有兩個面相，這在每一家的形而上學都可以講到這裡，尤其是儒釋道三家。所以，儒釋道三家在它的最高的義理上是相通的。它只有入路上的不同，徑路上的不同。那麼，選擇哪一條入路都是有相當高的智慧。在這個地方我們只有君子和而不同，相視而笑，莫逆於心。（掌聲響起）
現在大家有問題的話，請提問。
先生：請講法師。
Q：法師：。。。
A：先生：法師對於讀經非常的關切，他剛才就說：如果成人讀經，如果讀了幾十遍、一百遍了，那麼成人想要瞭解怎麼辦？是不是可以看注解？當然是可以的。有人等不及，讀過十遍，二十遍就看注解了，但是倒不如讀到一百遍。因為一百遍是很容易就達到的。獨立一百遍之後看注解的速度是比較快的。所以，一個人如果唯讀二十遍，他雖然早幾天或是早幾個月就一直看注解，好像那個讀一百遍的人比較傻，一直還在那裡呆呆的讀，人家已經看注解看了幾篇了，他還在那裡讀，好像那個人比較傻。其實等到這個人讀到一百遍的時候，他開始看注解，很快他就會超過那個唯讀二十遍的人。因為唯讀二十遍的人，他看注解的領悟是比較慢的，他自討苦吃。所以，我建議最好能夠讀到很熟。要很熟，幾乎就是一百遍。所以，能夠讀到一百遍再看注解是非常令人喜悅的，因為他那時候真的可以熟悉文句，常常有融會貫通。而且如果看注解，因為他本來讀一百遍，他平常就有一些自我的瞭解，現在看古人的注解，誒！古人講的跟我想的差不多！甚至一樣——這叫先得我心之妙。這個真的是令人高興的事。所以，那時候可以看注解。那看什麼注解呢？假如有人可以提建議最好。因為有關於經典畢竟是人人必讀之書，所以歷史中一定會有許多種注解。像《易經》現在還留下來的，還可以看到的注解就有兩千多種，那麼《論語》也有很多。總之，經典很多學者都喜歡注，所以，注解是有很多種的。至於要選哪一種？我看，最好是先從比較有名的，他也是一種經典嘛。各種學問都有經典。音樂有音樂的經典，美術有美術的經典，注解也有注解的經典——就是最好的注解。也就是大家公認的注解。從經典的注解讀起，這樣比較不會走冤枉路。但是，有名的注解也有很多，所以，看一本注解或許還不夠，要看兩本，三本或許五本。這樣子，我說這個人就成為一個專家了。假如一個人對於一部經典看過五本注解，他將成為這部經典的專家，他討論起來就是頭頭是道，所以，要多看幾本。那麼，至於要怎麼去選擇呢？我建議去買一本《國學概論》的書，有關於國學的概論，你去書店翻翻看，這個《國學概論》它一定會舉出許多的書，一部一部這樣討論。或許也可以去看看導讀，某某導讀，比如說：論語導讀、莊子導讀、老子導讀，這個導讀性的書。你就可以看看它裡面有沒有排列出一些古代有名的注解。如果它裡面有排列出來的都是經過專家選擇的，那應該都是一些比較好的注解。如果沒有人指導就可以去查書，那麼如果是有經驗的人來指導那當然更好。所以，注解看哪一種我也不能說完，就提供這種尋找的方式。去看《國學概論》或去看各種專書的導讀應該都會有介紹。
Q：先生：這裡有幾個問題（先生念遞上來的條子）：儒教對眾生無明和煩惱由何而來，有沒有具體觀察和論事，請開示。
A：我們說了，儒家是從光明面來建立它的基本的意識，不像佛家是從黑暗面、痛苦面、煩惱面來解釋人生。所以，比照起來，佛家講煩惱，講煩惱的來源、煩惱的種類、煩惱的現象講的特別多。這是由於它的教法不同所致，由於它對人生基本觀念，基本看法不同所致。而儒家如果是從正面的積極的看人生，它對於人類的煩惱就談得比較少，而且對於煩惱的根源也沒有那麼深刻的探討。那麼，你可以說，這也是儒家不足之處。因為人生畢竟有煩惱、畢竟有痛苦。但是，儒家是一種陽剛之教，儒家直接從光明面切進人生。所以，只要以良知來面對，縱使人生有黑暗。孔子說：造次必於是，顛沛必於是。縱在造次，造次就是忽然間有所變化，顛沛就是顛沛流離。縱使在顛沛流離的時候他還是堅守了他的立場，堅守他的道德的主張。他就不必對於造次從哪裡來？顛沛從哪裡來？做說明了。所以，不管遇到任何的情況我只有一心誠意走下去。所以，君子只問吉凶，不問禍福。禍福是屬於趨利避害的；吉凶，《易經》的吉凶往往是有德者就吉，無德就是凶。所以，君子只問吉凶，不問禍福。在這裡儒家對於禍福的來源並沒有多加說明。它認為不必說明。因為，在福中你也要行你的德，在禍中你也要盡你的道。所以，《中庸》說：一個君子是素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。所以，君子無入而不自得焉！素——就是平常，處在這個環境裡面。你處在富貴的環境裡面，你就在富貴中行你的道；你處在貧賤的環境當中，你也要在貧賤中行你的道。這個富貴所行的道跟貧賤所行的道都是同一個道。只是面對的環境不一樣，所以，它展現得不一樣，所以叫做貧而樂，富而好禮。而且不只是富貴貧賤你都要行道。縱使素夷狄，行也要夷狄，你縱使在夷狄——蠻夷之邦，你也要行你的君子之道，素患難，行患難，你也要行你的道。於是，君子不入而無自得。不管你進入哪一種狀況都非常的自得。自得——就是能夠的心安理得。所以，儒家不問禍福，不問煩惱的來源。儒家是從當下說起，該怎麼做就怎麼做。這個該怎麼做只有一個道理。所以，儒家是簡明扼要。因此叫做朝聞道，夕死可矣。你不要問為什麼會死，只問你面對生死有沒有盡你的道。所以，這種教導是非常陽剛的，非常光明的。那麼，行儒家之道是非常坦蕩的，非常明白的。所以，孔子說：君子坦蕩蕩，小人長戚戚。因此，這個人問：儒家對於痛苦有沒有說明，沒有。但是也不是完全沒有，也不是不瞭解。為什麼？因為沒有德，無德就痛苦嘛。所以，無德縱使給富貴你也痛苦嘛。所以，孟子說：富歲子弟多暴，富歲子弟多難，凶歲子弟多暴。如果沒有文化的教養，在荒年饑歲的時候，就是在經濟情況不會的時候，那麼沒有文化教養的人都是暴民，燒殺搶劫。那麼，好，讓你經濟好了，你就好了嗎？不讓。你如果沒有文化教養的話，你富歲子弟多賴，你賴皮，就懶惰。不是嗎？我們現在社會不是這樣子嗎？所以，無所謂凶年跟富歲，沒有分經濟好跟不好。君子只有一個道理，就是從良知而行。這不是很簡潔嗎？所以，儒家認為是不需要說的。說了是白說，說了有時反而讓自己找到藉口。儒家不能有藉口，所以只有一個德。所以，曾子說：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。我自己反省我自己，我是不是遵守了德，就是我的心是不是誠懇的、我所說的道是不是正直的？如果我不正直，那麼我面對一個貧賤的人我都感覺到我恐懼，我心不安。但是，自反而縮，假如我自己反省我是正直的，縱使千萬人在前面擋住我，我也要往前走下去，這個就是一個勇者。這個勇氣的來源在哪裡呢？就是來源於他的道德的意識的堅守。所以，曾子才說：士不可不弘毅，任重而道遠，以仁為己任，不亦重乎。把仁當作自己的責任，死而後已，不亦遠乎。所以，這一輩子走下去，一息尚存就是以道德為標準。像這樣子人生就是一片光明，就再也沒有黑暗，所以，黑暗立刻照破。就不會再討論黑暗了。這是儒家的教導。希望你做參考。
Q：先生：（教授念遞上來的字條）再來問，教授：儒家修身養性的最高境界是不是行道與本道合一？請開示。。。本道及孟子的惻隱心人皆有之之意。
A：當然是，這個行道與你的道德意識合一，你有怎麼樣的意識，那你就應該怎麼樣的去行。這個才是一個真正的有德者。這叫知及之，仁不能守之。叫知及仁守，即知即行。
Q：先生：（教授念遞上來的字條）再來，王教授,請問您講座中談到基督教的盲點在於非理性的信仰及對上帝不加認證的先行進入，那麼，對於佛法的信仰是否也存在理性檢驗的問題？而以人類有限的認識能力範圍，如何檢驗超越的解脫功德境界呢？如佛生，啥圖騰，人類可能擁有存然理性判斷的信仰嗎？你如何理解正信與迷信的區別呢？
A：這個問題問得很深刻。凡是信仰，就是信你還不知道的那個道理就叫做信仰。不是自信自仰。如果是儒家的道德意識就是自信、自仰。那麼，我們說基督教，它的上帝不能得到證明。所以，你要用信仰的方式來走；而佛教有些部分、有些宗派是類似於如此的。不過，佛教跟基督教還有一個很大不同，就在最後不同。因為，基督教這個信仰是永遠的，永遠要信仰，你到最後是不可能證成的。所以，一個人死了，他的靈魂要等待，就在那邊等，等到耶穌再度來臨，然後做最後的審判。審判你要下地獄還是要上天堂，下地獄就是永恆的地獄，上天堂就是永恆的天堂，再也沒有下文了。那麼，上天堂不是成為耶穌，而是在上帝的身邊享樂。那麼，這樣子永遠不能成耶穌，永遠不能成上帝。所以，那時候還是一個信仰，永恆的信仰。而佛教說：眾生皆有佛性，眾生皆可成佛。所以，一時的信仰，廣大的功德無量法身，你一個凡夫怎麼能夠事先瞭解呢？所以，只好依聖言量來當做自己信仰的基礎，這是一種方便法門。但是，這個聖言量又告訴你到最後你是可以成佛的。到了成佛的時候你就可以證明這一點了，證明它是不虛假的。所以，這裡又有些微的不同。假如佛教也有宗教式的信仰，它跟基督教也不一樣。到最後它允許你去證明，只不過你現在還沒有能力證明。所以，先讓你信仰，這叫做方便。
Q：那麼，人類可能擁有存然理性判斷的信仰嗎？
A：是不可能的。信仰是不能夠以理性來說明的，它只能信。所以，人類如果有真正的理性的信仰就只有儒家的道德意識。你就信仰道德，而這個信仰不是你去信一個你還不知道的東西。是當下逆覺體證，自知自明的良知之德，你從這裡去做。你能夠領悟多少做多少，你盡情的領悟盡情的做。你就是一個君子，那你的德行就會日漸的充實、飽滿、光輝。所以，要有理性的信仰那就只有儒家的道德。縱使是到了禪宗，像六祖慧能，在六祖壇經中，他開口一說話就說，善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。他說：菩提之性，本自清淨，但用此心，好像但用此心是你瞭解的，你明白的，明白你的菩提之性，依照菩提之性，你用心，你就當下成佛。這個好像很接近儒家，不過還不是，還不是。因為這個菩提自性，本來清淨，那也是聖言量。所以，到最後還是聖言量。只是它把聖言量跟一個凡夫的實踐當下打成一片，壓縮成一體。所以，它這個當下成就。這個是禪宗的特別的教導。即心即佛。所以，禪宗很類似於儒家。那麼，但是，精細的分別起來，禪宗還是佛教。所以，不能夠不佛教跟儒家混同。相似是相似，但是不是一樣的。那麼，佛教的信仰跟西方宗教信仰有它相類似的部分，但是還是不一樣的。我們只能講到這裡。
Q：如何瞭解迷信於正信的區別？
A：這是很難區別的。正信於迷信。假如差得太遠，那個真的是迷信了，太差勁了，甚至是勸人為惡，那當然是迷信。那麼如果都是勸人為善呢？那就不大容易分別正信跟迷信。那麼就只有看聖言量，假如是信仰的話就只有看聖言量它能不能講到圓滿。在東方的實踐哲學裡面，在東方的儒釋道裡面，看它能不能講到僧俗不二，講到最後的圓融。看它能不能講到這裡。那麼，如果能夠講到這裡，就應該是正信了；那麼如果不能講到這裡。它如果沒有說它是非正信的話，最少是它沒有達到一個最高明的程度，它不是最高明的教導。所以，要依了義，不要依不了義。從了義這裡說正信，從不了義這裡說它是迷信；依法不依人，佛法都在經典裡面，所以依法不依人。假如依法比較有保障，你走正信的路；假如依人，那這個人不合法可能就不是正信，大概就是這樣子；依智不依事，依照智慧的層次，而不要依照事情的層次。這個就講的很清楚。所以，怎麼瞭解正信跟迷信那只好做個比較，那看它的利益高不高，看它最後能不能夠合于聖人的教導。所以，到最後也要用聖言量來判斷。
Q：第二個問題，孔子七十而從心所欲，不逾矩；《中庸》之率性之謂道是否指人性完滿的圓成融通的道德的意識，現實理性于自由意志的悖論張力。入學所雲：靈性，所雲天性與佛、禪、明心見性之性有何差別？你如何看待？如何兩家的匯通？
A：這個都是很深的問題。是的，孔子七十而從心所欲，不逾矩；《中庸》之率性之謂道是指人性完滿的圓成融通，融通的道德意識跟現實理性，融通了他們的張力，在這裡沒有張力。所以，孟子說：形色，天性也，唯聖人，唯能踐形。這個形色也是天所生的，形——就是我們的形體，那麼，色呢？色——就是我們的肉身。所以，形色——就是我們的現實生命的意思。我們的現實生命也是天性。但是，唯聖人，唯能踐形。踐——就是實踐。實踐這個形色，使這個形色的表現合乎於道。這樣子就是肉身成道，而不是道成肉身。耶穌是道成肉身；那麼聖人呢？是肉身成道。所以，不是道來弘仁，而是人來弘道。人能弘道，那麼弘道完全徹底，生命透明化，這個叫從心所欲，不逾矩，這個叫率性之謂道。這裡就沒有一個現實生命與理想生命的緊張關係。這個現實生命與道德理想的緊張關係，這是西方哲學家，像康得他的理論之下所必然產生的後果。因為，康得不承認人有超越的心靈，也就是不承認人有無限心。所以，只要承認人有無限心，都可以化解這個張力。縱使是佛教所說的：眾生都由無明而來。那麼你怎麼成佛呢？成佛，所謂的這個對無明的解脫，難道對無明的解脫他就不能過現實的生活嗎？不能過現實的生活，怎麼有所謂的維摩詰？怎麼有所謂的菩薩？所以，一個菩薩他已經可以漸漸達到理想生命與現實生命的統一，這裡就沒有所謂張力。所以，西方人他的智慧還不夠高。所以一直以為理想與現實是有張力的。那麼透過各種的實踐、般若的實踐、虛敬的實踐、道德的實踐都可以化解這個張力。
Q：佛家所雲：天性，與禪宗說：明心見性之性有何差別？
A：這是有差別的。但是它到了最高的境界都是圓滿，在圓滿處說無差別。那麼因為他修行的入路不一樣。所以，儒家所說的天性是道德意義的天性；禪宗所說的明心見性的見性之性，它是見空性的意思，見空性。所以，這兩個性是不一樣的。真空而後妙有。假如能夠到達聖人的話境，它這個話境眼前的世界就是一個真實的世界。這個真實的世界就是物質真的世界。是一個超越的世界。所以，在那個時候，我剛才說過，可以借用萬法皆空來形容。所以，性，明心見性的性跟率性之謂性的性在最初的內容是不一樣的。那到最後它都涵蓋一切。在涵蓋一切的地方它是互相融通的。所以，有不一樣，也有一樣，這看從哪個觀點看。
Q：如何學《易經》？堪為引導的書目與善知識。多謝！
A：如何學《易經》？民國初年，有一個人叫杭辛齋，杭州的杭，辛苦的辛，齋戒的齋。杭辛齋。他的著作就是《易學筆談》，用筆來談。其實就是他自己的著作或自己的講義啦。他介紹他自己。當時是滿清末年，滿清抓革命黨。杭辛齋被認為是革命黨，被抓到監獄裡面去關起來。那裡面暗無天日，久而久之呢，他就發現原來他跟一個老人關在一起。那麼在久而久之呢，這個沒有光線的監獄裡面也可以看到牆上隱隱約約有一些字，他就讀：某年某日這個杭辛齋到此，結果，杭辛齋就被關到這裡來了，他嚇一跳。這個老人就跟他說：我年紀老了，你就是我《易經》的傳人，我要把易學傳給你。於是他就在監獄裡面學《易經》。所以，他關了幾個月出去他就是易學專家。然後，他就到處講易學，很受歡迎。他的《易學筆談》的第一頁，他就告訴人說，讀《易經》的方法，他說：讀《易經》，不熟讀《易經》的文句是沒有益處的，你是讀不好《易經》的，你熟讀《易經》的文句，你不能整本背誦《易經》是沒有益處的。所以，怎麼讀《易經》？先把《易經》背完。這是杭辛齋的主張。當然啦，問問題的已經是大人了，恐怕這輩子很難背完《易經》了。那怎麼辦？讀一百遍嘛，兩百遍嘛。熟悉也可以啦，吃熟然後易透嘛。所以，文章先熟悉也可以代替背誦了。假如能背誦那當然是最後。所以，讀《易經》的第一步就是背《易經》，要不然就是讀它兩百遍，這是讀《易經》的第一步。那麼，第二步，再去看注解，剛才已經說了注解，有一些有名的注解最好都看一看。尤其《易經》有幾個派別。一個派別就是——象數派，象數，以卦象，以卦爻的數目，數位來解釋《易經》的文章，這叫象數派。象數派大概是漢朝人的特色，漢朝解《易經》的特色。但是這個象數已經被王弼打到了。所以，象數派的這些書都已經失傳；到唐朝有人把它收集起來成一本書，叫做《周易集解》；那麼到了清朝又有一個人叫李道平。這個李道平又對《周易集解》做轉書，就是他再收集得更詳細。所以，要看漢朝的《象數易學》，大概最主要這本參考書。《周易集解傳述》，這是象數派。當然，到了清朝也有惠棟，焦行這兩個人也有自己的發明。那先看《周易集解傳述》就可以啦。但是，象數派比較難，比較深奧，它比較川河互惠。所以，最後的學《易經》的第二個入路，最好看第二個派別。就是義理派，就是專門講哲理，躲開象數或少談象數，專講義理。那麼，義理派有三本比較重要的書。第一本就是王弼的《易經注解》，後來唐朝人把它做注解做述，叫做——《孔穎達述》，就是五經正義裡面的易經正義。講象數，但是也講得比較少，講義理比較多。第二本書很有名，就是陳怡川的《易傳》，這是儒家的義理解《易經》；第三本書市朱熹的《周易本義》，朱熹綜合漢朝的象數以及王弼以下，尤其是陳怡川的《易傳》的義理，它相容並蓄。所以，朱熹對於《易經》的注解有他獨特的一面，但是，朱熹也是偏重義理，他雖然也注重象數，但是偏重義理，這也屬於義理派。所以，義理也可以先看這三家做為基礎，這兩派是大派。其圖書派，專門河圖隸屬的隱身，那個就是有許多天文學的知識搜從這裡產生，那是非常繁瑣的，是一門專家之學。這種專家之學越來越少人做了。那麼，也有這方面的專書。這個是清朝人萬純年，易圖說，《周易的圖說》。他收集歷來的圖書，就是各種的易經的隱身的圖畫，自己也有一些解釋，這本書相當完整，叫圖書派。大概以這三派位主。還有歷史派，用歷史來解釋《易經》的。這個就比較沒有那麼重要了。以上這幾部書是一個基礎的書。假如要看的話，先從義理看起。這個義理最容易的就是看《陳子易傳》，然後再看朱熹的《周易本義》，然後再看王弼跟孔寅達的注。那麼對於《易經》的基本觀點就有了。如果還要深入的話，那是無窮無盡，那可以自己去選取。這些是我的建議。
又超過了，看來我不能再講下去。謝謝各位！（雷鳴般掌聲）