儒家的道德意識（下）
己丑年（二零零九）八月 王財貴教授講于廬山東林寺（2009-8-28下午）
文字記錄：黃雅璐 （未校對）
各位朋友大家下午好！
一天連續兩堂課我怕大家聽得辛苦，所以，今天下午這一堂就照著早上的意思繼續的說，而且希望能夠留下一些時間給大家提一些問題。因為在私下裡有許多朋友都很有興趣也繼續跟我討論，那我覺得所提的問題都很好，很有意思，很有深度。那麼照著問題來講可能也更能夠讓我們覺得比較親切。所以，等一下也可以就著問題說，請大家預備一下。
今天早上所講的議題的方式是去追究一個大的教化系統它的根源所在。本來依照我們已經說過的人類的心靈有兩方面的作用——就是所謂的思辨理性的應用跟實踐理性的應用。有關於思辨理性這方面的使用如果要追索它的根源是比較容易的、比較單一的。它的根源很單純就是依據人類的邏輯認知的這種能力。人類本來就有認知的能力，就有邏輯的心靈。這種認知跟邏輯的使用也就是說有邏輯跟認知的能力。在西方人看起來認為這種能力是非常重要的，很值得發揚的。所以西方人就往這個方向去發展他們的學術，成就了許多知識的系統乃至於成就許多科學的發明。其實這種能力如果比照起另外一種能力另外一種使用——實踐的使用來講，這種思辨的使用邏輯跟知識的能力在康得已經有所分判。他認為：雖然都是理性的使用，但是實踐的使用有它的優先性，所謂優先性就是有它的領導性。當然康得是屬於西方的哲學家，他只有這麼簡單的講了一句話來表示。他還是非常用心於或是注重或是推崇人類的認知理性。其實，如果照東方哲學，尤其是佛教，佛教對這種認知的理性就把它判為是：“識心”。人類的邏輯、知識這些能力都屬於識心的範圍。大家都知道，識心，其實是染汙心，是無明所結聚，無明所結成。所以，應著無明就有了心行，就有了行。沿無明有形，沿行有識。這個識，在我們的一般生活中就表現為“六識”，從六識再往深處追究它統合為第“七識”。然後整個六識跟七識統合起來稱“八識”——阿賴耶識。所以，所謂的識心只不過是在末那識所管轄的六識範圍中的成就。如果思辨的使用時屬於這方面的才能，那麼在佛教看起來這正是要轉化的能力。所以叫做轉識成智。在佛教對於生命的追求是要追求智慧。那麼要追究智慧很重要的路數就是怎麼走這條追求的路呢？你要轉掉我們的識。所以，識心是有妨礙於道心的，有妨礙于智心的，這是佛教的判定。其實在儒家也有這種分判，像張橫渠就把我們人的一種知識，或說人的一種認識、認知分為兩類：一類叫做德性之知；一類叫做見聞之知。見聞之知就相當於思辨理性的使用所成就的這些認識；而德性之知呢就相當於佛教所說的智慧的知。
所以，人類理性的二用當中其實在康得已經稍微有感受到，感覺到這兩種理性不是兩面的分法而是應該兩層的分法。在東方哲學裡面尤其是佛教是非常清楚的。當然作為世間上的人假如依照佛教這樣講，我們要轉識成智，那個識是要轉掉的，那個識是無明心，是污染心是要把它轉掉。那麼一轉掉知識跟科學就毫無價值，它是要被轉掉的。它在我們現代人的心裡面又覺得好像不好直接的否定，那怎麼辦呢？佛教有一個辦法來安置。安置這個科學，安置知識，就是安置識心。因為所謂的僧俗兩界到最後可以講到僧俗不二。但是在僧俗不二之前，僧還是僧，俗還是俗。所以，僧固然有道理，有價值；俗也有它的道理，也有它相當的價值。所以，僧叫做僧諦，俗叫做俗諦。所以，俗也是一個諦，諦就是真理。所以，俗有俗中的真理。那麼既然這個俗的真理不是真正的真理，那把它擺在哪裡呢？就把它擺在菩薩道裡面。因為，菩薩要渡眾生，要瞭解眾生，要交接世間法。既然菩薩要瞭解世間他就要用到識心。所以，識心也不能完全廢除。這樣子佛教就可以保留了識心，就可以保留了所謂思辨理性使用的這一面。那麼儒家也可以保留這方面。因為儒家講證得利用厚生，儒家講大學之道在明明德，在清明。在明明德這一方面我們成為內聖；在清明這一方面我們成為外王。那麼既然要清明，要清明就是要治國、平天下，那麼在齊家治國平天下這邊接觸到世界，接觸到世界就要有世界的知識，接觸到群眾就要來安排群眾。所以，在這裡就接觸到知識，甚至接觸到制度。所以，一個真正有德者他要從內聖轉為外王。他除了明他的明德之外他還要牽涉到許多外王的學問。在這裡就可以穩住科學跟知識。何況儒家是屬於入世的學問，一般人都這樣說。那你要入世就更應該有世俗的學問啦。所以，我們說了在人類理性的而用當中這兩方面都可以接觸到。而東方是以超越心為主，以超越心做主導，而以現實心作為輔助，這兩方面能夠完全的把握或是融會貫通，這就可以叫做僧俗兼備。
早上所講的大體是屬於實踐理性這一邊，我們剛才又補充了認知理性那一邊。那麼認知理性，知識的根源是比較單純的，就是邏輯以及認知的能力，這是全人類都一樣的。不過，在實踐理性這一邊，我們早上就講了一些實踐的學問，講了幾種實踐的學問。講到佛家，講到西方的一神教，講到儒家。當然，人類的實踐學問還有一家我們沒有提到，就是所謂的道家。古今中外所有學術系統當中能夠稱為實踐的學問的大概只不過這四家。在東方文化裡面就是儒釋道三家，在西方一神教也可以列歸為實踐的學問。那麼早上講實踐的學問就有好多家，這跟知識的學問不一樣，知識的學問就只一家。所以，西方的科學就是東方的科學。如果東方有科學那麼東方的科學也完全等同於西方的科學。因為，人類的邏輯以及認識的心靈是一樣的。所以，不可以有所謂的西方科學、東方科學、古代的科學、現代的科學，人類只有一個科學。只是這個科學精密不精密，道地不道地，只是如此。所以，科學是比較容易瞭解的，比較容易掌握的。但是，有關於實踐，就是人生——人的生命走哪一條路古人開出好幾種路向。這好幾種路向就是代表對人生的瞭解，其實就是對人生的智慧。那麼，請問：我們走哪一條路呢？或說我們正在走哪一條路呢？其實這是關係到每一個人的生命的，其實每個人都要有這方面的認識。那早上就講了三種人類對於生命的認識的方式，有了某一種方式其實就取得了某一種意識。有了這種意識，它就有某一種教導，有某一種教導形成某一種教派。那麼有時候很難一下子說清哪一種教導是比較高明的，有哪一種教導是比較低俗的。一方面是不大容易說清楚。因為這些有智慧的人他們的智慧都相當高。他既然開出這個教，他對人生的見解是很深的，我們一時間很難分出他們的高下。一方面是難於分高下，另一方面是不大好去分高下。因為人生信奉哪一種智慧，走哪一條教路，其實這是一個人安身立命所在，他的生命要安在這個地方，那麼隨便去搖動別人安定的基礎，那是令人很痛苦的。
所以，常常在宗教上的見解會起很大的辯論。就是因為每個人對人生的基本觀念不一樣，所以，他走的路就不一樣。在科學界比較不會產生這種辯論，很少因為科學的見解不同而人起來打架。但是，人可以因為宗教的不同而引起戰爭。所以，一個人對於生命的見解關係到個人有時候關係到群體。那如果每一個人或是每一個教派執著於自己對生命的見解而且認為對生命只能有這樣的見解這叫做宗教的狂熱、叫做宗教的固執。那麼假如執著於這樣的見解又不能得到客觀的評價。像知識的見解、科學的發明是可以得到客觀的評價的。你這個見解是真有道理，你就可以試驗出來，我們就憑著這個理論，憑著思考的邏輯性以及憑著試驗的成果裡驗證真假，這是每個人都要承認的。所以，科學與知識有客觀的評價標準。但是，一個人他生命走哪一條路常常是主觀性很重的。那麼我們對於生命的瞭解有自己相當的把握之外，我們也希望尊重他人的見解。所以，這裡就有一個宗教要如何相處的問題。還好，東方人尤其是中國人在這裡是非常開明的，也就是說我們中國人對於每個人所信的教比較不會那麼樣的執著於自己而排斥他人。因為，剛才說過，這一方面很難分高下，當然更沒有是非，它不是是非的問題。因為大體都勸人向上、向善。所以它不是是非問題。最多只有高下問題，而這個高下剛才說了我們這個凡夫俗子很難分高下。所以，最好不要妄談高下。何況剛才說這個高下往往分出來以後會對其他人有些打擊。那麼，對方也堅持他的所見所聞，這樣就惹出許多是非爭端，這是人間的不幸。所以，我們早上做了探討只是對於現有的實踐的學問來探討他基本的起因，它起於什麼？我們用所謂的意識來說明。就是說，最首先感受到的人生的問題是什麼？怎麼樣看待人生的不同就有什麼樣的教導。
如果要談到道家的話，這個我們也可以說一說。道家的基本意識在哪裡？那麼早上之所以沒有說，因為道家最核心的觀念或說道家的學問最重要的成就它其實是依附在儒家上面的，所以，道家就不必再說。這樣講有許多人不見得贊同。因為，象我們在推廣讀經的時候，我們說先讀《論語》，認為《論語》是最重要，也可以說《論語》智慧最高明。那麼有的人就說要先讀《老子》，先讀道家，因為道家的智慧最高明。在這裡也有一些爭辯。我認為：我們可以這樣解決這個問題，其實，道家沒有特別的主張，道家是儒家的一個附庸。儒家已經包含了道家，所以，不必另外講道家。不過，一般人總是認為道家高明呀！道家的學問這樣的奧妙，怎麼可以這樣的輕視它呢？其實，道家所謂的高明是什麼意思呢？我們如果讀道家的書就可以發現，道家注意力是在講聖人的境界，而且專講境界。所以，道家所有的言論都表現為一種高明的樣子。為什麼高明？因為它講境界。為什麼我們有那麼深刻的印象它很高明？因為它只講境界。那麼境界是什麼意思呢？境界就是在實踐的道上做功夫，一步一步的的往前進，那麼進到哪裡就代表它的境界到哪裡。所以，境界有兩種意思：一種是每一步都是所謂的境界，那麼另一種意思就是比較狹隘的這個境界就是到達最高明的程度我們叫做境界。那麼總之，它是在功夫以後。大家比較不著重功夫，比較著重境界。那麼境界就是化掉功夫以後它所呈現的那個氣象叫做境界。那麼，如果將最高的境界呢？那就是所謂聖人的境界。其實，聖人的境界儒家也不是不講，只是少講。所以，一般人認為儒家都是將平常的道理，講粗茶淡飯，儒家平時好像不高明呐。其實，這是一種誤解。因為，儒家的書大體上是講下學或是從下學講起。但是，孔子說：下學而上達。注解是這樣說：下學是學人事，學世間的為人處事之道，這叫下學。上達達天德。那麼，這句話有兩個瞭解方式：一個是下學學人事，從人倫自用當中，或是所謂言忠信，行篤敬這樣子一步一步的修煉他自己，然後一步一步的往上升，升到最後全體通透，整個智慧顯出來。這樣叫做上達天德。這是一種瞭解方法。第二種瞭解方法是講已經成就的境界，這個時候就是下學即是上達。也就是說，上達的境界就表現在日常的下學當中，所以，下學而上達。假如第一種講法，下學是下學，上達是一種下學用功之後到最後的成就。如果這樣子的話，那下學就是非常的淡薄，如家常便飯，這是下學。而上達是一種高度的成就。那麼，老子就在哪裡講呢？就在上達那個地方講。當然老子既然在上達那個地方講，他也可以講到下學就是上達。上達在下學中表現。這就叫做無為而為。這叫做有無玄。所以，有為是有，無為是無。但是，有為即是無為，以無為來有為，這樣叫做玄。這樣談起來不是很玄嗎？這樣講不是很高明嗎？但是，這個高明本來在儒家就有。只是，儒家大部分都說：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。像這樣當然是很平常。又說：君子不重則不威，學則不固，主忠信，無有不如己者，過則勿憚改，這樣也很平常。總之，我們讀儒家的書，大體都這樣平常。但是，在這個平常的言語當中，我們說過，這些平常的言語它從哪裡發出了？假如我們去追索講這些言語背後的生命，也就是說，這些言語是孔子說的。而孔子是一個聖人，聖人之言是圓滿的語言。因為他的生命是圓滿的。什麼叫做圓滿的語言呢？就是說雖然他講的是下學其實就是上達。當這樣的時候，這個境界才是最高。
所以，我們怎麼讀《論語》？怎麼讀聖人之言？這要看每一個人自己的智慧，要看自己的見識。有人讀起來就是家常便飯；有人讀起來就是無窮的高妙。那麼，剛才說過道家是專講境界，他或許講聖人的超越境界，或許講有無，玄妙的境界。這個再儒家其實是引而不發，是藏在裡面而沒有到處說。因此讓人家感覺道家高明而儒家平常。其實，儒家也不是完全沒有說，只是少量的說。我們舉個例子：講孟子，孟子他說：“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大，從善，什麼叫做善？可欲。什麼叫做可欲？孔子說：我欲仁，斯仁至矣的那個欲。那個欲不是一般的心理學上的那個欲望，而是一種內心的嚮往，內心的自我要求。這叫可欲。這個你可以這樣要求，什麼意思呢？你如果自私自利怎麼可以這樣要求呢？所以，它同時是主觀的要求，同時是客觀的道理。這樣才叫做可欲。這叫做善。所以，善才是真正的可欲的東西。一般的可欲往往都是自私的，只有善它才是大公無私的。所以，可欲之謂善。那麼，你可欲了，你有一個善的追求啦，是不是就好了呢？不然。有諸己之謂性，有諸己就是自己擁有了它，也就是說你隨時都在善念善行之中，這個叫做有諸己之謂性。性者實在也，實在。你的這個德才落實。而這個落實的德是不是這樣就好了呢？你還要往外擴充往上提升。所以，充實之謂美。充實——就是實實在在而且日漸充滿，這個叫做充實。無所不在，日漸廣大，這個叫做美——漂亮，漂亮的人生。所以，你是令之在之取之左右逢其源，問渠哪得清如許，為有源頭活水來。你隨時都是活活潑潑的，隨時都是非常飽滿的，這個叫做充實之謂美。這個一充實它是無可限量的，沒有限制的。所以，從親親而仁民，仁民而愛物，所以，充實會日漸有光輝。你的作用會日漸的廣大而且能夠照耀人群，能夠滋潤萬物，這叫有光輝。像光照破黑暗一樣。這充實而又光輝之謂大——大的人格，大的氣象。
講到這裡已經很高了，一個人的生命不僅真實而飽滿而有光輝。這已經了不起了，但是，孟子還有一句話，不僅要大，大而化之之謂聖。所以，大還不是聖，還不是聖人，還不是聖人境界。就是要把那個大化掉——就是大沒有大的像，沒有大的樣子，你不要擺個架子說我是大人，你擺個架子就不大了。所以，大而化之。這個化之之處就是化掉功夫的執著。化掉功夫的執著就在境界中，在什麼境界中呢？就在聖人境界中。所以，儒家也講高明境界呀！儒家也講化境呀！——就是化除功夫執著所達到的境界。那麼，大而化之這句話不是道家常常講的話嗎？不是道家表現的義理嗎？就在孟子書上就有。不僅大而化之之謂聖，再來一句，聖而不可知，知之為神。聖而不可知，當然，這個聖就不可知。所謂從心所欲你怎麼能夠猜測呢？這個所以不可猜測。所以，聖心無量；聖心活潑不可猜測，這個叫做神。那麼，道理聖賢的境界，請問：道家能夠超越這個境界嗎？所以，道家也只不過如此，而且道家專門講神聖這個境界。所謂可欲之謂善，道家不說、充實之謂美不說、充實而有光輝、有諸己之謂性不說、充實之謂美不說、充實而又光輝不說，專門講大而化之。所以，道家是佔便宜啦，撿便宜說啦！所以，我們就說，如果只講高明就不夠高明。能夠從下學一直一路講到上達，次第完整。而且如果下學即是上達。所謂。。。。。只是徹上徹下以你的日常的為人處事就是最高的道德表現。聖人只不過是與眾生同在。如果這樣講的話才是真高明。而且，我們知道魏晉時代是發揚道家，魏晉時代是道家的時代。不過，他們發揚道家他們不是一味的只知道道家。因為，儒家聖人的名分老早就定了，定了案了。而且聖人之道與真的是上下欲天地同流。所以，縱使子道家發揚的魏晉時代，真正的瞭解道家的人物他來判定儒家跟道家，他們也判定儒家高出一籌，勝出一籌啦。比如說，裴玉輝就曾經問過王弼，王弼是道家人物啦，王弼注解《老子》，這個人聰明，他24歲就死了。但是，他注解了兩本書，到現在都成為重要的範本。凡是讀《老子》不能夠擺開王弼的注解，後世注解《老子》的人一定參考王弼的注解，而且跟王弼的注解幾乎一模一樣，只是有文句的不同。義理總是超不出王弼之外。可見王弼注《老子》已經到達非常精深的地步了。王弼有注《易經》。唐朝編訂五經正義的時候，就是政府命令孔寅達來編五經的正義——最正確的意義，最正確的注解，當做政府的注解範本，這個孔穎達在注《易經》的時候，他就採取王弼作為他的底本來對注再做疏，所以叫注疏。所以讀《易經》的人沒有不讀王弼的注疏的。雖然王弼注《易經》沒有像他注《老子》這麼精到。但是，它畢竟是中國歷史上非常重要的一本注解。可見王弼這個人真的是天才。好了，那麼，裴玉輝有一次問王弼，老子既然是《老子》專家，是名士道家人物，就有人問說：無是這麼樣的高明，而聖人不言，老子深知無語而也，就是無，這個觀念是很高明的，老子一直說一直說，而聖人卻不說，所以，孔子很少講無。當然孔子也有講一些無，但是這個無還沒有到達道家這麼樣的玄妙啦。孔子說：毋意毋必毋固毋我，這個也是一種無。有鄙夫問於我，空空如也，這個空空也是一個無呀。唯天為大，為堯則之，蕩蕩乎！民無能名焉，這個無能名——無能稱頌堯的德，這也是一種無呀。這個堯舜垂拱而治這也是一種無。所以，孔子也不見得完全不講無。但是，像到家似的這樣講無是比較少的。所以，有人就問王弼：無，是很高妙的道理，老子一直講，為什麼聖人不講呢？王弼就回答說：聖人體無，無又不可以訓，故不言也。聖人體無——就是自從孔子以後，凡是稱到聖人，中國的聖人只有一個，就是孔子。縱使是像道家人的王弼，他講聖人這兩個字，他也講孔子。所以，孔子體無。這個體——就是體會的意識。這個體會就是身體力行，就是在他的生命中就能表現，是以他的生命來體證他能夠身體力行而證明——無是可以表現的。所以，聖人體無，意思也就是說，孔子的生命已經把無的境界都展露無遺了，都表現了——叫做聖人體無。無又不可以訓，但是，無這個觀念是能說明的。因為，你以說明就有，不是嗎？所以，老子才說：道可道，非常道嘛，名，若可名就非常名。假如這個無你一來說明的話，一說就有了。所以，無是不能說的，無只能體會，不能說；無只能表現，不能說。所以，聖人對無的瞭解不只是知識的層面，它是屬於實踐的層面。是真正的在生命中表現，而無又不能說。故不言也。所以，聖人不講無，他表現就好了。所以，我們剛才說：我們讀《論語》，《論語》中所說的話，一般看來就是日用倫常，家常便飯，但是，你能夠只以家常便飯來看待嘛？像王弼這麼一個聰明的人他讀《論語》一定不是以家常便飯來看。表面上是家常便飯，但是你要知道聖人體無，聖人在他的內心裡面體證了無得境界。所以，是以無的境界來表現有。或說，是以無的境界來指點弟子。一般的弟子就在有的境界中。但是，智慧比較高的弟子，可以從孔子有的教導中，也可以體會出孔子心中沒有講出來的那個高度的境界。所以，顏淵才說：仰之彌高，專之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然善誘人。所以，顏淵有一天喟然歎曰：他感歎一下說：哎呀！我們學老師仰之彌高呀，你沒有抬頭看還好呀，你沒有抬頭看你以為他是普通人，你一抬頭看你就感覺他越高。你越抬頭他越高。叫仰之彌高。專之彌堅——你不往內去專研，去深究，你還以為孔子的生命只不過是普通的生命。你以往內去專研，去深究你就會發現你越難進入，好像一個石頭柱子你轉不進去。所以，你不專你不懂，你越專你越知道裡面的堅硬。所以，瞻之在前，忽焉在後。我明明看他在眼前，他忽然跑到後面去了。這是顏淵對孔子的體會。各位，我們不是要讀《論語》嗎？我們讀《論語》讀出這樣活潑的生命了嗎？假如沒有，我們差顏淵差多了。所以，王弼對於孔子的這個境界的解釋是相當可靠的，就是王弼也真的懂聖人啦。叫做聖人體無，無又不可以訓，故不言也。乾脆就不要說了。因為，說了一般人也不懂。所以，孔子說：中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也，中等智慧以上的人可以跟他講高度的道理，中等智慧一下不能跟他講高度的道理。所以，《論語》不好讀呀！聖人不容易把握。所以，我們都應該更加謙卑呢。
好了，無又不可以去姑姑咧咧。而老子是有者也。那老子呢？老為什麼一直說呢？老子是有者也，老子的境界還沒有到無的地步。老子是停留在有的層次。故，恒言旗手不足。所以，才一直說一直說，說什麼？說他自己達不到的那個境界啦。所以，老子其實嚮往無，但是他還不是整個生命真的表現無，但是老子是一個智者，一個有智慧的人。孔子說：自及知，要仁能守之，所以，首先要達到的是生命的智，是智慧。老子是一個智者，他是一個有智慧的人。所以，他以他的智慧先達到聖人的境界。但是，孔子說了，自及知了，要仁去守之。仁——就是仁德，仁德就是真正的生命的實踐把智所及的理想完全的展現出來。這樣才是一個仁者，所以，只有智，智慧達到，只有我看到了，這還不算數。這個孔子已經講了。自及知了，要仁去守之，雖得之必失之，你如自及知，仁沒有去守之，雖然看到了，還是沒有什麼用。一定是跟你生命不想幹。你對那個智慧所及，你到最後還是把他丟掉。那麼，老子就是屬於這種人。自及之。所以，王弼說：老子是有者也。老子還沒有達到無的地步，只是在有的境界，他的生命只是在有的境界。但是，他對於無的境界已經看到了。所以，他一直講一直講，就是因為他自己達不到所以才一直講。這樣就可以分辨《論語》跟《老子》的高下了。所以，我早上沒有講道家就是因為這個意思。因為，大家以為這個道家了不起。道家當然了不起啦！能夠看到這個高度的境界，當然了不起。而且，這個境界就是要放棄執著。所以，假如你有執有為，為者敗之，執者失之。有執有為一定讓你更加的遠離。也就是說，你執著于為聖人你就不是聖人。你有心去為善，你這個善不是真善。這個大家也都知道的。所以，我們讀老子的書，其實更加警惕我們對於功夫的執著。讀儒家書的人或說有一些修行人很容易對他的功夫起執著。很容易擺個樣子，擺個修行的樣子，甚至擺個有德的樣子，擺個聖人的樣子。這個老子一下就把你打掉。讓你的生命能夠不停止於當時的境界，而再往前更進一步。所以是開放人類的心靈。讓人類的心靈永遠自由，永遠向上一級。這種提醒，儒家不是沒有，但是，沒有一而再，再而三的老是講這些話。所以，讀讀道家有助於各種的修行。在佛教裡面，也大講特將去執著。而，去執著談何容易。要修行本來就不容易。有了修行以後，對於修行的執著，自我尊大，那又是一個關口。所以，人生呀，一關過了還有一關。假如我們能夠讀讀道家的書，對各種修行，像儒家的修行還是有很多意義的。因為，可以隨時提醒自己。這是所謂的道家。道家沒有什麼特別的內容，道家只是截取——就是包儒家最高明那部分提出來講。只是如此，所以，早上就沒有直接講道家。不過，道家還有另外一個走向，另外一個方向。他除了所謂的哲學的思考或是境界的提醒之外，道家還有另外一個走向，就是，道家既然是一個智者，一個有智慧的人，思考能力很強，他對於世間，對事物的看法就跟一般人不同,他善於察時變。所以，我們也可以說：察時變也是道家的一個基本觀念，他的基本的意識，他意識到世界的事情是變化的，尤其是人的心靈是多樣的。事情是變化的，人的觀點是多樣的。那麼，既然世界是變化的，你何必執著呢？既然人的觀點是多樣的，那麼你就不可以執著。道家也有這一面。所以，老子說：有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。所以，你不要執著於長，執著於短，執著于高，執著於下，因為高還有更高，下還有更下。所以，一時對於高的判定並不是最後的，這個高比作另外的高——更高的，它就是低了，就是下了。所以，高下沒有一定的標準，長短沒有一定的標準。莊子的齊物論就專門在論辯這件事情。所以，是非沒有一定的標準，善惡沒有一定的標準，乃至於美醜，生死沒有一定的標準。因為，事情是多變的，人的心靈往往執著於他自己的標準，既然每個人執著於他自己的標準，世界就沒有標準，既然沒有標準你何必執著。所以，從這個沒有標準處來說不執著。因為他經查事物的變化，包括人的認識的變化。
所以，道家一方面他講高明的境界，另外一方面說，他對於人間事他看出人總是有執著，有成見，你的見解都是你的執著。所以只要是一個沒有執著的人他就不會有固定的見解，那麼不會又固定的見解他就是一個開放的心靈。因為他允許別人有其他的見解。假如你固執於你的見解，尤其是這個人他有能力。比如說：父母執著于他的見解，他一定要子女跟在他走，以為這是愛。道家就說：這樣子的愛對生命是一種累贅，而且這種愛違背了自然之道。以為自然之道是無限的開放，你這種執著就是一種封閉，你反而障礙了子女的自由的機會，那麼子女就喪失了他存在的價值。如果有一個政治領導人物他有他自己的看法，而認為天下人都要跟著我有一樣的看法，縱使他是聖人他都不應該用這種看法來籠罩整個天下。所以，真正的聖人固然不會這樣籠罩，假如他用某一種觀念，縱使用道德的觀念來籠罩天下，老子都要批判，老子都要打掉。因為，任何一個觀念都造成完整的自由的開放。你有一個觀念籠罩下去，他縱然是有價值的，他也會排斥掉其他的價值。所以，在這裡道家有相當重要的啟示，對我們人生有很重要啟發。他察時變，他看出人類總是有自己的標準，互相辯論，而錯誤的標準固然錯誤，縱使有價值的標準也不可以拿單一的標準來號令整個天下。所以，老子說：天下皆知美之謂美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。天下人都說這是好，天下人都往這裡去，它縱使是美，是善，都將會變得不美，不善。因為，這種美不是完整的美，不是完整的善。這種對人生的反省也是很深刻的。講的這麼明白透徹只有道家，這給我們很大的反省，尤其是我們現代的時代裡面，我們確實要有一個，要從這裡，要用這個所謂的意識形態解脫出來。這個意識形態就是：天下皆知美之謂美啦，皆知善之為善啦，大家只有一個標準啦，一個選擇啦，那麼這樣縱使是美，真美，真善也會造成人間的價值的流失，也會造成悲劇。
這是講道家對人生的基本看法有兩面。由於基本的看法有兩面，他追求高明，他又看到人間的執著，其實這兩面也可以合二為一。因為，這個執著，執著于道德，執著於功夫就不能夠成為真正的聖人。所以，要成為真正的聖人連功夫，連道德都不能執著，既然功夫和道德都不能執著，其他的主張當然更不能執著。所以，他是從事變，從人心的個例標準來建立他的學問。我們這樣來瞭解道家可能就會有比較深刻的瞭解，比較有系統的瞭解。以上補充道家。
現在再回頭過來，因為我們主題是在儒家。早上就說：儒家的基本意識是道德意識，我們已經稍微提到了這個道德的意識它根源於哪裡呢？他不是來自於外在的一些教條，不是來自于聖人師長的教導，這些道德的意識原來已經深深的藏在每一個人的心中。所以，人只要自反——自己反省，他一定可以發現自己的道德的根源，自己道德的本來面目。所以，曾子才說：吾日三省無身。要反省自己，隨時要反省自己。那麼，反省自己難道就能夠有道德的感覺嗎?這陸象山說的很好，他說：這個道德的情操或是道德的感受是非常自然的，幾乎是不必證明的。因為，這裡無所謂證明，假如你要求證明，那就是以知識的態度來看實踐的學問。知識，科學是可以得到證明的，它從邏輯數學開始可以證明，它從觀察事物開始可以得到證明。所以，求證明都是知識的心態。有人說：你證明給我看，我們有惻隱之心。我們早上講孟子的這個例子他不是證明，他是一種指點，當下指示你，點出來讓你自我醒悟。所以，雖然孟子講了這個例子了，他不是證明，他是要每個人回歸他自己的生命，而得到自我的啟發。所以，這是指點的語言、啟發式的語言；它不是邏輯的語言、不是只是的語言。所以說，每個人心中本自具有道德的意識，這不能用邏輯數學知識證明，之能夠用指點的方式讓每個人反省自我而能夠自我承認。所以，有的人說：我們要論證人是有善性的，至於這種想法是不恰當的，你不能跟論證，你只能指點。陸象山他的指點的方式也是依照孟子而來，他指點得非常的真切明白。他說：見父自然知孝，見兄自然知悌，見朋友自然之信。這就是我們的道德意識的自我發現。見父自然知孝，看到父母你就自然升起的孝的自然的感受，你就知道這個孝的道理；看到兄長你就自然知道悌的道理，敬的道理；看到朋友你就自然會升起我要守信的自然的承諾。各位，這句話如果你輕輕的看過，這句話實在是沒有什麼力量。有人會問說：什麼叫自然之道？那麼陸象山也曾重複一句：你就自然知道。那麼你說，我就是不知道！看到父親也不知道升起孝的心。那麼陸象山就要跟孟子一樣罵你，非人也，是禽獸也！所以，一個誠懇的人他不要問我的良心在哪裡？我的道德的意識在哪裡？其實，它藏在人的心靈深處，隨時在發出聲音，隨時在呼喚。尤其這種聲音是莫顯乎隱，莫顯乎微。這種呼喚是非常的隱微，但是它是最大的顯現。所以，沒有比隱更顯的，沒有比微更顯得。所以，莫顯乎隱，莫顯乎微。這個只有自己去體貼自己的心。這個叫做逆覺。所以，這個覺醒要逆回來自己的內心，不是往外追求。逆覺之後你就親自能夠證明它，這種證明不是知識的證明，是你內在心靈的自我的證承，叫做逆覺體證。所以，儒家對人的基本的看法是：人人皆有道德的意識，而這個道德意識怎麼發現呢？就是要你逆覺體證。要反回過來，這個覺，是自覺，自己覺醒自己。那麼這個自己是什麼意思呢？你也可以說是自己的生命覺醒自己。其實又也可以進一步說，是那個道德意識自我覺醒。所以，只要你不泯滅它。一個人的道德意識是常在（藏在？）的，良知是常在的。只要你不忽視它，你不故意的去打壓它，這個良知的覺醒是隨時都在的。就著良知的覺醒，那就是你的道德的指標，這個叫做道德的命令。你依照這個道德的命令而行，你就是一個有德者。那麼這個覺醒說是自然的，那麼有的人說，他感覺沒有那麼樣的輕便，沒有那麼樣的簡易。那麼這個就是所謂的智慧的高低呐。那麼，一個人必須要去淨化自己的心靈，怎麼淨化自己的心靈？還是要用道德自己淨化自己的心靈。所以，講來講去，我們要發揚良知，用什麼發揚良知，還是要用良知發揚良知。所以是良知覺醒他自己。那麼我們要去做的是，不要故意去忽視它，不要故意去泯滅它。那麼，自然你就聽到良知的呼喚。這叫逆覺體證。而這個道德意識你覺察了，它是很隱微的，但是，這個隱微它具有很大的動能，所以，良知就催促你去行動，所以，良知就是良能。而這個良知，良能它一發出來不只是限制在某一刻，某一件事情上，它是會自我擴充的。所以，《中庸》說，唯天下之至誠。你的誠心越夠，越大，那你的作用就越大。所以，你到達至誠這個地步的時候。唯天下之至誠，為能盡其性。就能夠盡你的性，能盡其性則能盡人之性。所以，盡你的性就是盡所有人的性，能盡人的性則能盡物的性。所以，不只是於人相感通，也能夠與萬物相感通，能夠盡物之性；能夠盡物之性，則可以贊天地之化育，因為，天地陰陽造化萬物，並不見得都很圓滿，但是，由於人的德的自覺，它可以協助天地造化，讓它更加圓滿。比如說，天地造化人生並不很圓滿，但是，因為你的德的自我覺醒，你可以協助天地去做教育的工作。所以，讓天生不完滿的心靈，還沒有開發完成的心靈有了最好的開發。所以，教育就是一項贊天地化育的工作。乃至於天下的事物那麼多。比如說，歷史的黑暗，這個已經是天地現成的事實，但是，一個有德者他可以贊天地之化育，他可以參與其中而漸漸扭轉歷史的黑暗使它走向光明。這叫人能弘道。這個就是贊天地的化育。乃至於現在世界有環境污染的危機，這個已經是如此了，固然環境的污染可能都是人為的不當所造成，但是，面對這樣子，這個也是天地的現實的成就。天地現實如此，一個有德者，他可以以他的德，以他的覺醒，他可以盡他自己的本分，可以贊天地的化育，轉化天地的污染，使它歸於清淨。這就是所謂的唯天下之至誠，為能盡其性；為能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，就能贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參，就可以參與天地的創造。天地人，人就可以居於其中，于天地並立。所以，這個德，一拔出來是小，但是，它一擴充就是無限。這個德的擴充是沒有限制的。所以，孔子就答顏淵說：顏淵問仁，孔子說：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。你一天在這裡克己復禮了，天下都歸於你仁德的賦予當中，仁德的滋潤當中。所以，它的擴充是無限的。我們早上講到，有內聖而外王，大學之道在明明德，這是內聖，在清明這是外王。而把明明德跟清明，它是無限的高度，是廣大。所以，這個明明德，越明越高，高到最高的地方；這個清明越來越廣大遍於天下，這樣叫做至於至善。所以，這就成就一個大人之學，成就一個君子的學問，聖人的學問。它的基礎都來自於一念的道德意識，所以，他擴充可以這麼廣大。還有它的提升可以非常高明。什麼叫它的提升可以很高明呢？因為，這個一念的真誠，一念的道德意識，這個道德意識是從哪裡來呢？它不來自于現實，它來自于超越。所以，它就直接是超越界的展現。用康得的話來講：我們道德的表現實在現實界，你在你的現實生命中表現道德嘛，但是，道德之所以為道德的根源，它不來自于現實界，現實界找不到道德，它的根源來自于超越界。所以，它的因在超越界，果在現實界。一般所說的因果都在現實界說的，只有道德的果在現實界，因來自于超越界。這叫特種因果。西方的哲學家就有這個詞語，特種因果。這個特種因果是真的很善於說明這個道德的根源的深遠性，它又深又遠，它的高明性。那麼，從你對於道德的心靈意識，也就是說你在逆覺，你逆回來覺察自己感受到道德意識的自我覺醒，它從很深的生命深處湧現出來，這個沒有來由的湧現出來，這個沒有來由，我們就說這個來由是來自于本性。所以，我們的本性湧現出道德意識，而這個道德意識它的來由是來自于超越界。所以，我們就說天，我們把這個超越界說成是天，用天來表示。這個叫做盡其心者知其性，知其性則知天已。從這裡就可以說，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。所以，這兩條路線合為一體。這個叫做天道性命相貫通，或是，心性天道相貫通。所以，你的心性所發的道德之體就是天理。所以，陽明才說：良知知天理，他講良知就順便提到天理，是良知所表現的天理，假如不是良知所表現的道理那不叫做天理。純粹的良知所表現的叫做超越的天理。所以，當下你現實的生命就是天理的展現。所以，依良知而行當下就是一個有德者，當下就是一個君子。完全依良知而行當下就是一個聖人。當下就通於天德，所以，仁德而通於天德。這時當下的事。而且每一個當下，只要是由道德意識而覺醒的，這個覺醒就是天德，依照天德而行你就是仁德。這就是儒家的根本義理。從這個地方就可以講一個儒家的形而上學，這個儒家的形而上學就是道德的形而上學。就是從道德的徑路而講出一套形而上學或是證成一個形而上學。
所謂的形而上學就是講超越的學問，這個形而上學又是現實世界的根源。西方人也講形而上學，這個大體是用哲學的推理推出來形而上學，那叫做序論，由序之論，沒有真實性。所以，西方的形而上學一變再變。每一代，每一個大的哲學家他都有一套形而上學。其實，世界的根源，超越的境界只有一個。怎麼有那麼多的形而上學可講呢？可見那些的形而上學都很難有真實性。假如有真實性就永遠不能變了，而西方的哲學一變再變，這樣子來講形而上學是不通的。西方的宗教也講形而上學，比如說，講上帝。上帝就是形而上學裡面的一個觀念，上帝就是超越一切現實世界而且他創造現實世界。所以，它的上帝是屬於形而上學的部分。他也講形而上學。不過這種形而上學，早上說過也不能證明。你一證明你就發現它不可證明，所以，你只能信。所以，它也不落實。那麼，另外一種形而上學的徑路叫做實踐的形而上學，你實實在在，在你生命中一步一步的走下去，你到最後能夠親自體證一個超越的境界，而這個超越的境界可以作為現實世界的根據，這樣叫做形而上學。在佛教裡面是大講形而上學。所以，如果對形而上學基本意思不瞭解的時候，我們有些時候很難瞭解佛學。因為，佛學對於形而上的探討是很精到的。而且，佛經裡常常有這些的討論，這不是世間的學問，這可以叫做出世間的學問，也可以叫做真諦。所以，佛教常常講形而上學。佛教成立佛教式的形而上學；道家也可以講形而上學，道家所謂的致虛極守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸各複歸其根。那個萬物的就是形而上學的部分。歸根曰靜，是謂覆命；覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。在這裡就講出形而上學。道可道，非常道的那個道就是形而上學，名可名，非常名的那個名，真正的名就是形而上學的名。所以，道家也可以講出形而上學，那種形而上學用玄的方式講。有無一體來講玄。這個玄實屬於形而上學的觀念，所以，道家也講形而上學。
儒家也可以講一個形而上學。儒家講形而上學不是由於般若菠蘿蜜，不是由於般若而渡彼岸來說的一個形而上學，來說一個超越的境界。也不是由道家一個致虛守靜而呈現的一個境界，一個道的境界，自然的境界來說形而上學。儒家是從道德的徑路來說形而上學。那麼，剛才說，道德的根源本來就是從超越界而來。所以，儒家講形而上學，更加的直接，更加的簡明。所以才說盡其心者知其性，知其性則知天已，知天的那個部分就是形而上學。所以，孟子才說：萬物皆備於我，反身而誠善莫大焉。萬物都備於你，萬物都在你生命當中，你的生命與萬物同在。王陽明說：大人者，與天地萬物一體者也，與天地萬物合為一體。這樣子的生命的感受，生命的境界，這裡就呈現一個對形而上的體會，從那裡體會天地之道，體會天命之性。這就講出一個形而上學。所以，儒家講形而上學稱為道德的形而上學。它是由於道德的實踐去體會，去證成的形而上學。在這個形而上學裡面。這個形而上學不僅能夠解釋萬物的根源，所謂乾之大始，坤則成物。乾坤也是講形而上學啦。萬物皆備於我，在這個萬物皆備於我的形而上學裡面，我們再去細細想一下，怎麼萬物皆備於你？萬物都在你的心中，你的心中於萬物同在。請問這個時候的萬物是什麼？什麼狀態的萬物？假如萬物是這些桌子、椅子、草木鳥獸、山川大地，萬物怎麼跑到你心裡面來呀？你怎麼備萬物呢？你的心怎麼跑到外面去呢？所以，在這裡這個萬物以已經轉換了它的身份。這個萬物不是現象界的萬物而是無知僧界的萬物，物的本來面目。那麼物的本來面目它就不是現象的面目。不是現象的面目，用佛教的方式來說就是萬物喪失了它的自性，萬物無自性，從無自性上說它空。這個佛教所說的空不是完空——完全沒有的虛空，所以，這個叫做真的空，真的空叫做妙有。從這個妙有處我們說萬物的意義，萬物的本來面目。這既然說萬物的本來面目它就已經轉化了現實的面，轉化了現實的面目，不是現實的面目就做現實的面目說它空。那麼，儒家不從萬物這裡說起，比較少講萬物是空。儒家直接從超越面說起，從光明的心說起，所以直接說萬物就是天理的展現，萬物是直接天理的展現，所以，萬物本來就是天理。這個就是類似道教所說的：萬物並作，吾以觀複。萬物都是在現象界中都是這樣呈現出來，而且，萬物有它的變化，有它的時間空間性。但是，一個有道者，對於芸芸變化的萬物，他看出觀複，他看出萬物都複歸於道——萬物就是道。那麼，當萬物都是道的時候是以道眼來看萬物。所以，道眼來看萬物就不是現實性的萬物。他就是看到萬物的自己，萬物的本來面目。在這裡講形而上學。所以，佛教的形而上學一定要講到萬法皆空，它是空掉自性。這個自性是假的自性，所以，它本來應該是空。所以，假如從現象說起就要說空。那麼，如果從真理說起，它就不說空，說有，說真實。所以，在儒家來看萬物都是真實，現象都是真實。所以，俗諦就是真諦。在這一個地方三家是共通的。所以，三家有它共同的部分。因為真理，假如是真正的真理，超越是已近超越了，只有一個超越，只有一個真理。在這裡是相通的，沒有高下可分。因為真諦就是俗諦，真諦就在俗諦中展現。俗諦就是真諦，是以不同的眼光不同的心靈來看俗諦。所以，一切俗諦都是真諦。所以，一方面佛教說苦空無我，在《涅槃經》又說常樂我淨。苦空無我就是現實的看世界，常樂我淨就是以佛眼來看世界。所以，一個世界都有兩個面相，這在每一家的形而上學都可以講到這裡，尤其是儒釋道三家。所以，儒釋道三家在它的最高的義理上是相通的。它只有入路上的不同，徑路上的不同。那麼，選擇哪一條入路都是有相當高的智慧。在這個地方我們只有君子和而不同，相視而笑，莫逆於心。（掌聲響起）
現在大家有問題的話，請提問。
先生：請講法師。
Q：法師：。。。
A：先生：法師對於讀經非常的關切，他剛才就說：如果成人讀經，如果讀了幾十遍、一百遍了，那麼成人想要瞭解怎麼辦？是不是可以看注解？當然是可以的。有人等不及，讀過十遍，二十遍就看注解了，但是倒不如讀到一百遍。因為一百遍是很容易就達到的。獨立一百遍之後看注解的速度是比較快的。所以，一個人如果唯讀二十遍，他雖然早幾天或是早幾個月就一直看注解，好像那個讀一百遍的人比較傻，一直還在那裡呆呆的讀，人家已經看注解看了幾篇了，他還在那裡讀，好像那個人比較傻。其實等到這個人讀到一百遍的時候，他開始看注解，很快他就會超過那個唯讀二十遍的人。因為唯讀二十遍的人，他看注解的領悟是比較慢的，他自討苦吃。所以，我建議最好能夠讀到很熟。要很熟，幾乎就是一百遍。所以，能夠讀到一百遍再看注解是非常令人喜悅的，因為他那時候真的可以熟悉文句，常常有融會貫通。而且如果看注解，因為他本來讀一百遍，他平常就有一些自我的瞭解，現在看古人的注解，誒！古人講的跟我想的差不多！甚至一樣——這叫先得我心之妙。這個真的是令人高興的事。所以，那時候可以看注解。那看什麼注解呢？假如有人可以提建議最好。因為有關於經典畢竟是人人必讀之書，所以歷史中一定會有許多種注解。像《易經》現在還留下來的，還可以看到的注解就有兩千多種，那麼《論語》也有很多。總之，經典很多學者都喜歡注，所以，注解是有很多種的。至於要選哪一種？我看，最好是先從比較有名的，他也是一種經典嘛。各種學問都有經典。音樂有音樂的經典，美術有美術的經典，注解也有注解的經典——就是最好的注解。也就是大家公認的注解。從經典的注解讀起，這樣比較不會走冤枉路。但是，有名的注解也有很多，所以，看一本注解或許還不夠，要看兩本，三本或許五本。這樣子，我說這個人就成為一個專家了。假如一個人對於一部經典看過五本注解，他將成為這部經典的專家，他討論起來就是頭頭是道，所以，要多看幾本。那麼，至於要怎麼去選擇呢？我建議去買一本《國學概論》的書，有關於國學的概論，你去書店翻翻看，這個《國學概論》它一定會舉出許多的書，一部一部這樣討論。或許也可以去看看導讀，某某導讀，比如說：論語導讀、莊子導讀、老子導讀，這個導讀性的書。你就可以看看它裡面有沒有排列出一些古代有名的注解。如果它裡面有排列出來的都是經過專家選擇的，那應該都是一些比較好的注解。如果沒有人指導就可以去查書，那麼如果是有經驗的人來指導那當然更好。所以，注解看哪一種我也不能說完，就提供這種尋找的方式。去看《國學概論》或去看各種專書的導讀應該都會有介紹。
Q：先生：這裡有幾個問題（先生念遞上來的條子）：儒教對眾生無明和煩惱由何而來，有沒有具體觀察和論事，請開示。
A：我們說了，儒家是從光明面來建立它的基本的意識，不像佛家是從黑暗面、痛苦面、煩惱面來解釋人生。所以，比照起來，佛家講煩惱，講煩惱的來源、煩惱的種類、煩惱的現象講的特別多。這是由於它的教法不同所致，由於它對人生基本觀念，基本看法不同所致。而儒家如果是從正面的積極的看人生，它對於人類的煩惱就談得比較少，而且對於煩惱的根源也沒有那麼深刻的探討。那麼，你可以說，這也是儒家不足之處。因為人生畢竟有煩惱、畢竟有痛苦。但是，儒家是一種陽剛之教，儒家直接從光明面切進人生。所以，只要以良知來面對，縱使人生有黑暗。孔子說：造次必於是，顛沛必於是。縱在造次，造次就是忽然間有所變化，顛沛就是顛沛流離。縱使在顛沛流離的時候他還是堅守了他的立場，堅守他的道德的主張。他就不必對於造次從哪裡來？顛沛從哪裡來？做說明了。所以，不管遇到任何的情況我只有一心誠意走下去。所以，君子只問吉凶，不問禍福。禍福是屬於趨利避害的；吉凶，《易經》的吉凶往往是有德者就吉，無德就是凶。所以，君子只問吉凶，不問禍福。在這裡儒家對於禍福的來源並沒有多加說明。它認為不必說明。因為，在福中你也要行你的德，在禍中你也要盡你的道。所以，《中庸》說：一個君子是素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。所以，君子無入而不自得焉！素——就是平常，處在這個環境裡面。你處在富貴的環境裡面，你就在富貴中行你的道；你處在貧賤的環境當中，你也要在貧賤中行你的道。這個富貴所行的道跟貧賤所行的道都是同一個道。只是面對的環境不一樣，所以，它展現得不一樣，所以叫做貧而樂，富而好禮。而且不只是富貴貧賤你都要行道。縱使素夷狄，行也要夷狄，你縱使在夷狄——蠻夷之邦，你也要行你的君子之道，素患難，行患難，你也要行你的道。於是，君子不入而無自得。不管你進入哪一種狀況都非常的自得。自得——就是能夠的心安理得。所以，儒家不問禍福，不問煩惱的來源。儒家是從當下說起，該怎麼做就怎麼做。這個該怎麼做只有一個道理。所以，儒家是簡明扼要。因此叫做朝聞道，夕死可矣。你不要問為什麼會死，只問你面對生死有沒有盡你的道。所以，這種教導是非常陽剛的，非常光明的。那麼，行儒家之道是非常坦蕩的，非常明白的。所以，孔子說：君子坦蕩蕩，小人長戚戚。因此，這個人問：儒家對於痛苦有沒有說明，沒有。但是也不是完全沒有，也不是不瞭解。為什麼？因為沒有德，無德就痛苦嘛。所以，無德縱使給富貴你也痛苦嘛。所以，孟子說：富歲子弟多暴，富歲子弟多難，凶歲子弟多暴。如果沒有文化的教養，在荒年饑歲的時候，就是在經濟情況不會的時候，那麼沒有文化教養的人都是暴民，燒殺搶劫。那麼，好，讓你經濟好了，你就好了嗎？不讓。你如果沒有文化教養的話，你富歲子弟多賴，你賴皮，就懶惰。不是嗎？我們現在社會不是這樣子嗎？所以，無所謂凶年跟富歲，沒有分經濟好跟不好。君子只有一個道理，就是從良知而行。這不是很簡潔嗎？所以，儒家認為是不需要說的。說了是白說，說了有時反而讓自己找到藉口。儒家不能有藉口，所以只有一個德。所以，曾子說：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。我自己反省我自己，我是不是遵守了德，就是我的心是不是誠懇的、我所說的道是不是正直的？如果我不正直，那麼我面對一個貧賤的人我都感覺到我恐懼，我心不安。但是，自反而縮，假如我自己反省我是正直的，縱使千萬人在前面擋住我，我也要往前走下去，這個就是一個勇者。這個勇氣的來源在哪裡呢？就是來源於他的道德的意識的堅守。所以，曾子才說：士不可不弘毅，任重而道遠，以仁為己任，不亦重乎。把仁當作自己的責任，死而後已，不亦遠乎。所以，這一輩子走下去，一息尚存就是以道德為標準。像這樣子人生就是一片光明，就再也沒有黑暗，所以，黑暗立刻照破。就不會再討論黑暗了。這是儒家的教導。希望你做參考。
Q：先生：（教授念遞上來的字條）再來問，教授：儒家修身養性的最高境界是不是行道與本道合一？請開示。。。本道及孟子的惻隱心人皆有之之意。
A：當然是，這個行道與你的道德意識合一，你有怎麼樣的意識，那你就應該怎麼樣的去行。這個才是一個真正的有德者。這叫知及之，仁不能守之。叫知及仁守，即知即行。
Q：先生：（教授念遞上來的字條）再來，王教授,請問您講座中談到基督教的盲點在於非理性的信仰及對上帝不加認證的先行進入，那麼，對於佛法的信仰是否也存在理性檢驗的問題？而以人類有限的認識能力範圍，如何檢驗超越的解脫功德境界呢？如佛生，啥圖騰，人類可能擁有存然理性判斷的信仰嗎？你如何理解正信與迷信的區別呢？
A：這個問題問得很深刻。凡是信仰，就是信你還不知道的那個道理就叫做信仰。不是自信自仰。如果是儒家的道德意識就是自信、自仰。那麼，我們說基督教，它的上帝不能得到證明。所以，你要用信仰的方式來走；而佛教有些部分、有些宗派是類似於如此的。不過，佛教跟基督教還有一個很大不同，就在最後不同。因為，基督教這個信仰是永遠的，永遠要信仰，你到最後是不可能證成的。所以，一個人死了，他的靈魂要等待，就在那邊等，等到耶穌再度來臨，然後做最後的審判。審判你要下地獄還是要上天堂，下地獄就是永恆的地獄，上天堂就是永恆的天堂，再也沒有下文了。那麼，上天堂不是成為耶穌，而是在上帝的身邊享樂。那麼，這樣子永遠不能成耶穌，永遠不能成上帝。所以，那時候還是一個信仰，永恆的信仰。而佛教說：眾生皆有佛性，眾生皆可成佛。所以，一時的信仰，廣大的功德無量法身，你一個凡夫怎麼能夠事先瞭解呢？所以，只好依聖言量來當做自己信仰的基礎，這是一種方便法門。但是，這個聖言量又告訴你到最後你是可以成佛的。到了成佛的時候你就可以證明這一點了，證明它是不虛假的。所以，這裡又有些微的不同。假如佛教也有宗教式的信仰，它跟基督教也不一樣。到最後它允許你去證明，只不過你現在還沒有能力證明。所以，先讓你信仰，這叫做方便。
Q：那麼，人類可能擁有存然理性判斷的信仰嗎？
A：是不可能的。信仰是不能夠以理性來說明的，它只能信。所以，人類如果有真正的理性的信仰就只有儒家的道德意識。你就信仰道德，而這個信仰不是你去信一個你還不知道的東西。是當下逆覺體證，自知自明的良知之德，你從這裡去做。你能夠領悟多少做多少，你盡情的領悟盡情的做。你就是一個君子，那你的德行就會日漸的充實、飽滿、光輝。所以，要有理性的信仰那就只有儒家的道德。縱使是到了禪宗，像六祖慧能，在六祖壇經中，他開口一說話就說，善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。他說：菩提之性，本自清淨，但用此心，好像但用此心是你瞭解的，你明白的，明白你的菩提之性，依照菩提之性，你用心，你就當下成佛。這個好像很接近儒家，不過還不是，還不是。因為這個菩提自性，本來清淨，那也是聖言量。所以，到最後還是聖言量。只是它把聖言量跟一個凡夫的實踐當下打成一片，壓縮成一體。所以，它這個當下成就。這個是禪宗的特別的教導。即心即佛。所以，禪宗很類似於儒家。那麼，但是，精細的分別起來，禪宗還是佛教。所以，不能夠不佛教跟儒家混同。相似是相似，但是不是一樣的。那麼，佛教的信仰跟西方宗教信仰有它相類似的部分，但是還是不一樣的。我們只能講到這裡。
Q：如何瞭解迷信於正信的區別？
A：這是很難區別的。正信於迷信。假如差得太遠，那個真的是迷信了，太差勁了，甚至是勸人為惡，那當然是迷信。那麼如果都是勸人為善呢？那就不大容易分別正信跟迷信。那麼就只有看聖言量，假如是信仰的話就只有看聖言量它能不能講到圓滿。在東方的實踐哲學裡面，在東方的儒釋道裡面，看它能不能講到僧俗不二，講到最後的圓融。看它能不能講到這裡。那麼，如果能夠講到這裡，就應該是正信了；那麼如果不能講到這裡。它如果沒有說它是非正信的話，最少是它沒有達到一個最高明的程度，它不是最高明的教導。所以，要依了義，不要依不了義。從了義這裡說正信，從不了義這裡說它是迷信；依法不依人，佛法都在經典裡面，所以依法不依人。假如依法比較有保障，你走正信的路；假如依人，那這個人不合法可能就不是正信，大概就是這樣子；依智不依事，依照智慧的層次，而不要依照事情的層次。這個就講的很清楚。所以，怎麼瞭解正信跟迷信那只好做個比較，那看它的利益高不高，看它最後能不能夠合于聖人的教導。所以，到最後也要用聖言量來判斷。
Q：第二個問題，孔子七十而從心所欲，不逾矩；《中庸》之率性之謂道是否指人性完滿的圓成融通的道德的意識，現實理性于自由意志的悖論張力。入學所雲：靈性，所雲天性與佛、禪、明心見性之性有何差別？你如何看待？如何兩家的匯通？
A：這個都是很深的問題。是的，孔子七十而從心所欲，不逾矩；《中庸》之率性之謂道是指人性完滿的圓成融通，融通的道德意識跟現實理性，融通了他們的張力，在這裡沒有張力。所以，孟子說：形色，天性也，唯聖人，唯能踐形。這個形色也是天所生的，形——就是我們的形體，那麼，色呢？色——就是我們的肉身。所以，形色——就是我們的現實生命的意思。我們的現實生命也是天性。但是，唯聖人，唯能踐形。踐——就是實踐。實踐這個形色，使這個形色的表現合乎於道。這樣子就是肉身成道，而不是道成肉身。耶穌是道成肉身；那麼聖人呢？是肉身成道。所以，不是道來弘仁，而是人來弘道。人能弘道，那麼弘道完全徹底，生命透明化，這個叫從心所欲，不逾矩，這個叫率性之謂道。這裡就沒有一個現實生命與理想生命的緊張關係。這個現實生命與道德理想的緊張關係，這是西方哲學家，像康得他的理論之下所必然產生的後果。因為，康得不承認人有超越的心靈，也就是不承認人有無限心。所以，只要承認人有無限心，都可以化解這個張力。縱使是佛教所說的：眾生都由無明而來。那麼你怎麼成佛呢？成佛，所謂的這個對無明的解脫，難道對無明的解脫他就不能過現實的生活嗎？不能過現實的生活，怎麼有所謂的維摩詰？怎麼有所謂的菩薩？所以，一個菩薩他已經可以漸漸達到理想生命與現實生命的統一，這裡就沒有所謂張力。所以，西方人他的智慧還不夠高。所以一直以為理想與現實是有張力的。那麼透過各種的實踐、般若的實踐、虛敬的實踐、道德的實踐都可以化解這個張力。
Q：佛家所雲：天性，與禪宗說：明心見性之性有何差別？
A：這是有差別的。但是它到了最高的境界都是圓滿，在圓滿處說無差別。那麼因為他修行的入路不一樣。所以，儒家所說的天性是道德意義的天性；禪宗所說的明心見性的見性之性，它是見空性的意思，見空性。所以，這兩個性是不一樣的。真空而後妙有。假如能夠到達聖人的話境，它這個話境眼前的世界就是一個真實的世界。這個真實的世界就是物質真的世界。是一個超越的世界。所以，在那個時候，我剛才說過，可以借用萬法皆空來形容。所以，性，明心見性的性跟率性之謂性的性在最初的內容是不一樣的。那到最後它都涵蓋一切。在涵蓋一切的地方它是互相融通的。所以，有不一樣，也有一樣，這看從哪個觀點看。
Q：如何學《易經》？堪為引導的書目與善知識。多謝！
A：如何學《易經》？民國初年，有一個人叫杭辛齋，杭州的杭，辛苦的辛，齋戒的齋。杭辛齋。他的著作就是《易學筆談》，用筆來談。其實就是他自己的著作或自己的講義啦。他介紹他自己。當時是滿清末年，滿清抓革命黨。杭辛齋被認為是革命黨，被抓到監獄裡面去關起來。那裡面暗無天日，久而久之呢，他就發現原來他跟一個老人關在一起。那麼在久而久之呢，這個沒有光線的監獄裡面也可以看到牆上隱隱約約有一些字，他就讀：某年某日這個杭辛齋到此，結果，杭辛齋就被關到這裡來了，他嚇一跳。這個老人就跟他說：我年紀老了，你就是我《易經》的傳人，我要把易學傳給你。於是他就在監獄裡面學《易經》。所以，他關了幾個月出去他就是易學專家。然後，他就到處講易學，很受歡迎。他的《易學筆談》的第一頁，他就告訴人說，讀《易經》的方法，他說：讀《易經》，不熟讀《易經》的文句是沒有益處的，你是讀不好《易經》的，你熟讀《易經》的文句，你不能整本背誦《易經》是沒有益處的。所以，怎麼讀《易經》？先把《易經》背完。這是杭辛齋的主張。當然啦，問問題的已經是大人了，恐怕這輩子很難背完《易經》了。那怎麼辦？讀一百遍嘛，兩百遍嘛。熟悉也可以啦，吃熟然後易透嘛。所以，文章先熟悉也可以代替背誦了。假如能背誦那當然是最後。所以，讀《易經》的第一步就是背《易經》，要不然就是讀它兩百遍，這是讀《易經》的第一步。那麼，第二步，再去看注解，剛才已經說了注解，有一些有名的注解最好都看一看。尤其《易經》有幾個派別。一個派別就是——象數派，象數，以卦象，以卦爻的數目，數位來解釋《易經》的文章，這叫象數派。象數派大概是漢朝人的特色，漢朝解《易經》的特色。但是這個象數已經被王弼打到了。所以，象數派的這些書都已經失傳；到唐朝有人把它收集起來成一本書，叫做《周易集解》；那麼到了清朝又有一個人叫李道平。這個李道平又對《周易集解》做轉書，就是他再收集得更詳細。所以，要看漢朝的《象數易學》，大概最主要這本參考書。《周易集解傳述》，這是象數派。當然，到了清朝也有惠棟，焦行這兩個人也有自己的發明。那先看《周易集解傳述》就可以啦。但是，象數派比較難，比較深奧，它比較川河互惠。所以，最後的學《易經》的第二個入路，最好看第二個派別。就是義理派，就是專門講哲理，躲開象數或少談象數，專講義理。那麼，義理派有三本比較重要的書。第一本就是王弼的《易經注解》，後來唐朝人把它做注解做述，叫做——《孔穎達述》，就是五經正義裡面的易經正義。講象數，但是也講得比較少，講義理比較多。第二本書很有名，就是陳怡川的《易傳》，這是儒家的義理解《易經》；第三本書市朱熹的《周易本義》，朱熹綜合漢朝的象數以及王弼以下，尤其是陳怡川的《易傳》的義理，它相容並蓄。所以，朱熹對於《易經》的注解有他獨特的一面，但是，朱熹也是偏重義理，他雖然也注重象數，但是偏重義理，這也屬於義理派。所以，義理也可以先看這三家做為基礎，這兩派是大派。其圖書派，專門河圖隸屬的隱身，那個就是有許多天文學的知識搜從這裡產生，那是非常繁瑣的，是一門專家之學。這種專家之學越來越少人做了。那麼，也有這方面的專書。這個是清朝人萬純年，易圖說，《周易的圖說》。他收集歷來的圖書，就是各種的易經的隱身的圖畫，自己也有一些解釋，這本書相當完整，叫圖書派。大概以這三派位主。還有歷史派，用歷史來解釋《易經》的。這個就比較沒有那麼重要了。以上這幾部書是一個基礎的書。假如要看的話，先從義理看起。這個義理最容易的就是看《陳子易傳》，然後再看朱熹的《周易本義》，然後再看王弼跟孔寅達的注。那麼對於《易經》的基本觀點就有了。如果還要深入的話，那是無窮無盡，那可以自己去選取。這些是我的建議。
又超過了，看來我不能再講下去。謝謝各位！（雷鳴般掌聲）
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