關於“儒教”、“儒家”與“儒學”的基本義涵之厘清 - 林安梧 教授

第一屆儒教學術研討會 第一場主題發言紀錄 

主題﹕關於“儒教”、“儒家”與“儒學”的基本義涵之厘清 

講者﹕林安梧（台灣‧玄奘大學中文系教授、臺灣大學哲學博士、臺灣師範大學國文學系暨研究所榮休教授） 

一、  宗教應該以「終極關懷」（ultimate concern）來理解才恰當 

我參加過很多學術會議，今天早上的開幕式是最具有朝氣跟活力的，我覺得非常有意思。所以現在我們談儒教的教，不是大家想的硬梆梆的教，如果是硬梆梆的教，對儒教也不用多談，因爲硬梆梆的教大家都不會喜歡，但是大家好象蠻依靠硬梆梆的教，包括西方人。 

今天早上，因爲整個會議的安排跟方式，從前面的主持人還有主辦者做了一個示範，帶給大家一點輕鬆，在輕鬆中有一點幽默，在幽默中又有一點創造，從三個角度來談儒教，這個教是有意思的教。如果說這個教是回返到教的根源的教，而不是已經體制化的教，更不是一群人把持的體制，以那個體制尋求合法性、正當性的教，這個教是有意思的，可以回到保羅狄利希（Paul Tillich）提的終極關懷（ultimate concern）來理解。我想從這個角度來理解宗教，應該是恰當的。我們若是回到宗教（religion）這個詞去理解，在字義上原先是 “神”跟 “人”再連接的意思或是對神靈敬拜的意思。回到中文的“宗教”這兩個字來說，“宗”是“尊祖廟”的意思，而“教”是“養兒使作孝”，這是溯其根源的意思。從宗教兩個字的構成，我們不該、不太有理由去說，在中國歷史上存在以來沒有宗教。我們常說“儒、佛、道”三教。明代以來，許多談三教統論，三教同源的書，其實，儒教這個教沒有什么好說的，它就已經存在了，還說要去追求它的正當性，這有一點多餘。 

二、  中國文化傳統中的“教”有“教化”也有“宗教”的意味 

因爲正當性是人們對一個事物産生的懷疑，要回頭去尋求它的理論基礎，才會探討這個問題。最近大陸討論這個問題，包括中國的哲學，我個人看來這個問題是實踐的問題，而不是去用理論說它怎么樣的問題，也就是說，你把理論實踐出來也可以，當然你說，我現在做後設的語言反省（或者叫﹕元語言的反省）也可以。我總覺得這個東西存在就是一個存在，如果這東西的存在相應的是一個不相應的標準，回過頭來我們反而懷疑它的存在，或是因爲有一些的特殊權力的因素，而我們懷疑它的存在，或者我們因此認爲我們最好不要這樣去稱呼它，我想這都不是回到宗教自身所做的理解。須知﹕“教”之爲教，有“教化”的意思，也有“宗教”的意思。 

三、“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”下的宗教型態彼此互異 

宗教便免不了要說是“神人連結”的意思，而“神人連結”有不同的方式。是截然斷裂之後的再連結，還是“斷而不斷”的再連結，這是兩個不同方式，也就是“存有的斷裂觀”與“存有的連續觀”對比下的兩個不同方式。回到中國的儒道兩教來說，原來是同源互補的，他們是通而爲一的。佛教從印度傳到中國，目前爲止，沒有人懷疑它是宗教。這是因爲它的勢夠大了。其實，我認爲根本沒有理由懷疑儒教不是宗教。陳明說這個問題很重要，須要談，我覺得不重要，不須要談，因爲它根本不應存在這問題。正如同，我不用證明我爲什么姓林，當如果要證明，我一定可以拿得出證明來證明我姓林，正如同我是中國人也不用拿出證明，因爲我就在所謂的中國文化地區長大的，自然而然的，這是說明我是中國人。我覺得這不是問題的問題，竟然成爲很重要的問題，這才是問題。它本不是問題，居然成爲一個重要的問題，這個問題就在於這裏，而不是前面的問題。比如白種人到了澳洲，居然質疑澳洲土著是人嗎？這不是澳洲土著人的問題，而是白種人惹出的問題。 

筷子與叉子的差異正顯示文化的多元 

這正如同使用“筷子”和“叉子”，它們兩者都是用餐的工具，若你只認叉子是工具，而且用叉子的方式來使用筷子，那么筷子是非常差的叉子，這時你便說要把筷子改造成叉子，才會成爲比較好的叉子。你說這個方式是可以嗎？是恰當的嗎﹖回過頭來想，如果把叉子當筷子來使，兩隻叉子當成筷子來使，這是無法使的，這是不是也需要改造叉子成爲筷子？這問題很重要，特別現在我們強調文化多元。這個問題很重要，儒教很重要，重要不在於儒教本身是否是宗教，而是在於儒教本身是教，佛教也是教，這“教”是如何的一個“教”，我們要表達清楚。現在又回頭去問它到底是不是教，大家還在爭議紛紛，這個現象本身就要討論。我是這樣子看待這個問題。 

四、“儒教”是天道性命相貫通的傳統 

這么一說，我的立場也就很鮮明了，儒教是一個“教”，這個沒有問題，儒教的教是教化的教。如果用宗教的意義來說，這個教在“天人”“物我”“人己”，或是“神人”“物我”“人己”的“存有連續觀”下的宗教。這個宗教在中國是一“天道性命相貫通”的宗教。這個宗教當然有它自己的經典，四書五經便是﹔它沒有僧侶的階層，但有類似僧侶的階層，廣大的知識份子便是﹔它沒有教堂，但有類似教堂的教堂，家家戶戶的廳堂都是教堂。我們再問它有沒有天使，他不一定叫天使，但有接近同一類似的天使，他有沒有所謂的聖者，有，我們的聖人就是。它有沒有唯一的至上神，因爲我們不是一個唯一的至上神的宗教，它有沒有人類的終極關懷，有。 

五、中國文化傳統下的宗教是“道一而教多”、“因道以立教” 

在東方，特別在中國的漢文化傳統，是“道一而教多”，是“因道而立教”，不是“立教以宣道”。這優點是，一個人可以信仰很多宗教，如臺灣地區，宗教徒的總人口數超過臺灣的總人口數，日本各個宗教徒的總人口數加起來超過日本的總人數，韓國也是。因爲這幾個地區基本上並不認爲人只能夠信仰唯一的宗教。其實，宗教的“教”應是教門、教化，這是功用的意義，不應徹底等同爲一個。我們是“因道而立教”，“教多而道一”，教是多元的，但道是合一的。各個宗教可以多個，但是道爲一。這樣的宗教不是排他性的宗教，是一個多元性的、交融的，不可分割的總體的宗教，是“道通爲一”的宗教。這樣的一個傳統，基本上是什么樣的傳統？也就是他很清楚“教”是一套話語的系統，而話語的系統又只是權宜、權變，用佛教來講，“教”一定得通向經常之道，要“開權顯實”，“權”（權變）是多的，而“實”才是一，而那個“一是”每個人可以真正體現到，這是華人文化系統中極爲重要的。 

六、「言」外有「知」，「知」外有「思」，「思」外有「在」 

這也就是說在話語系統之前有其超乎言說的存在根源，這是很重要的連結關係。我們認爲一切的話語都是方便說，而這個方便說通向於一恒久的、永恒的存在根源，而這個存在的根源，不是我們話語設定的形而上的根源，而是我們生命參與爲一不可分的根源。這么說，也就是說我們所說的“道”與西方的“Ｌogos”不一樣，正因爲這樣，我們整個哲學建構，包括宗教的整個建構，我們其實並不是一個形而上的實體的思考方式，在宗教上也就不是絕對的，不是唯一的，我們是彼此多元的、互動融通，最後通到一個不可分的總體根源。這總體的根源，可用不同的稱呼方式，可以用上帝這個字眼，可以用天命、道這些字眼來稱呼。他把天道性命貫通起來，這個意思是說我們並不是把整個「話語、認知、思維、存在」通合爲一，這樣的構造方式去形成一個非常強的「話語的論定系統」，而我們其實是知道”「言」外有「知」，「知」外有「思」，「思」外有「在」”，這是一個生命的參與，構成不可分的整體。這樣的存在，並不是作爲一個被認知的存在，而是作爲一個參與的不可分的存在，上升到道德的層面，在哲學是這么理解，在宗教的層面也是道通爲一的。 

七、中國文化傳統的「宗教」與「道德」和合爲一 

這樣的方式，我們就可以發現到我們的文化傳統可以說是處處有宗教，而宗教其實就在於文化、教養中看到。用「儒學、儒家、儒教」，不同的詞都可以說，就其教化層面、信仰層面叫「儒教」，就其學問方面叫「儒學」，就其脈絡統系叫「儒家」。剛剛陳明說是儒教，而信總說是儒學，這很顯然是爲了目前現實因素而說出一個儒教，因爲儒教並不強調自己之爲儒教。我認爲這些東西是可以理解的。儒教是一個什么樣的宗教，儒教其實是一個人生長在天地之間，對天地、對父母、對聖賢起根源性的尊敬，回到生命的根源，開發生命根源的宗教。這宗教之所「宗」，是回到我們祖先的根源，回到天地的根源，回到我們整個文化、聖賢教化的根源﹔這樣的「教」就是順著這根源落實在整個人間生長的教，所以這樣的「宗」來說，是爲「道」，這個「教」就相當於「德」，中國文化傳統的「宗教」與「道德」是和合爲一的。 

八、儒家、道家同源互補﹕“志道據德”與“尊道貴德” 

人有其真實生命的感通，這是有意義的，這就在整個人文社會總體之中。就這樣的「宗」，回到根源，我們講“道”，“道生之，德蓄之”，“道”就是“總體根源”，“德”是“內在的本性”。接下去，“物形之，勢成之”，這是說“物之爲物”是經由“話語的論定”而構成一個“物”，而且“物交物引之而已矣”，繼續的衍伸造成了異化。不管儒道兩家都強調要回到最先的根源，道家講“講尊道而貴德”，儒家講“志於道，據於德”。道家從天地自然之生髮處說，儒家從主體之自覺處說，它們是同源互補的。在整個華人文化傳統裏，宗教的處理方式，人文跟自然的處理方式，人文、宗教、自然，這些都東西都是和合爲一的。 

九、“福德福由德，正神正是神”﹕通彼岸此岸爲一 

這些問題在華人文化傳統裏處理的方式與西方的處理方式是不同。它們之間當然有所區分，但怎么區分，我們要真正有所把握，在有所把握的狀況下，我們去理解生活中的周遭成分。比如在臺灣地區最常見的土地公信仰，信的是“福德正神”，你看到他對聯寫著：“福德福由德，正神正是神”。是什么？正就是神。什么是宗教？這就是宗教。4月4號、5號清明節，家家是去掃墓，這是宗教。祭祀天地，祭祀祖先、祭祀聖賢，這是宗教。這些祭祀的活動，就讓我們的生命跟天地、祖先、聖賢重新聯繫在一起，而這樣子的神明其德就是宗教，這是無可非議的。現在竟然有異議，這個問題就要檢討，華人並不是沒有一個彼岸世界的族群，我們並不是沒有彼岸而只有此岸的族群，我們是一個“通彼岸此岸爲一”的文化族群。 

十、“儒家”、“儒學”與“儒教”都主張人文、宗教與自然合而爲一 

從這些角度來看，儒是“教”，儒是“學”，儒是“家”，儒教、儒學、儒家，只是各個不同的表述方式。對於儒教，我覺得不應該有什么異議，應該要肯定它。儒教在整個生活世界中，落在人間中所展現很重要的修養，進入到公民社會中，強調社會正義，儒家是注重社會責任的。我們談“孝悌”，又談“忠信”。孝悌是整個人的養成，忠信則強調一個人社會責任的落實。自古以來，儒學對於內在真誠的確立，這便是“忠”，還有強調與人交往中的信諾，這便是“信”，還有文化的傳承，這便是孔老夫子的學生曾子所說的「爲人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎﹗」，這些義理都是天道性命相貫通的，華人的宗教、人文與自然是合而爲一的。 

十一、儒學的三個向度﹕帝制式的儒學、批判性的儒學、生活化的儒學 

中國自秦漢以來所形成的帝皇專制形態，它又將父權高壓與男性中心吸收結合成一不可分的整體，這我在一九九八年出版的《儒學與中國傳統社會哲學之省察》就將它名之爲“血緣性的縱貫軸”。在這血緣性縱貫軸意義下的儒教，在這種情況下，使整個儒學的批判性向度減弱了。其實儒學有三個不同的向度，一是帝制式的儒學，一是批判性的儒學，另一是生活化的儒學。我們今天談儒學也好，談儒教、儒家也好，我們必須對他們有所分疏，疏理之後，我們有更好的機會。因爲帝皇專制、父權高壓、男性中心這都垮了。現在進到新的時代，有著新的可能。

只是在整個華人的世界來講，要如何從目前的傳統社會進入到公民社會，這有一段艱辛的路要走，而進入到公民社會，儒教強調的是忠信，進入公民社會就是公民的正義。所以我認爲儒學、儒教、儒家都要重視這個問題。我們講儒教，希望可以跨出去，去檢討，去發展，而不是回到儒教本身去爭議它是不是宗教。它當然是宗教，只是宗教的意義，不是西方超越的人格神那一神論意義下的宗教，就像我們使用的筷子，當是食具，而且是蠻好用的食具。到目前爲止，我們還在用的食具，有時我們不妨筷子和叉子一塊用。我在美國訪問時，去美國的餐廳，當他看到我是黑頭發、黃皮膚，就會問需不需要筷子。這意思就是他也尊重你使用，你可以使用筷子或是使用叉子，爲什么你就不都一起使用呢？所以我覺得這個地方沒有問題，這個問題在於由於我們對於文化霸權的問題沒有揭開，揭開了就不是問題。 

十二、從“貫通天地人”的“大人道德”到“公民社會”的“公民宗教” 

問題在於目前整個中國大地，如何讓中國文化在這塊大地上，順其生命，好好生長，讓中國人做爲一個人，是“天、地、人”貫通之爲人，人是效天法地，人是生在天地之間，人效天法地，“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”，這樣的人才可以稱爲所謂的堂堂大人。這個人不是讀書很多的人，而是堂堂正正的人，這個人是充實而有光輝的人，這是所謂的“大人”。這就是現代公民社會中須要有的“公民”概念，這個公民就是具有社會正義的公民。我覺得這裏要轉化，要發展，現在談儒教，當然不是要那一神論的宗教，也不是帝皇專制義下的儒教，而是真正落實的宗教，未來可以恰當發展的公民社會，建立良好家園意義上的宗教，這或許也可以就稱之爲“公民宗教”。我的發言到此先告一段落。

 

以下為討論問答部份 

林安梧：

謝謝高教授提的問題，我很同意你的提法，我的想法是這樣，並不是說如何從中國的傳統開出現代化，而是在現代化學習過程中，傳統文化扮演一個參與的角色，參與在裏面，就會如你所提發展的可能。至於你說應該對皇權、專制的政教問題提出反省，這我很贊成。今天我有一份補充材料，論《中國傳統文化的“孝道”與“皇權”的糾結》，這是一個很麻煩的糾結。我強調研究儒學不能不重視帝王專制化的儒學，但是並不意味著儒學都是帝王專制化的儒學，除此之外，還有批判性的儒學、生活化的儒學。批判性儒學怎麽從帝王專制化儒學中區分出來，這是一個重要的問題，所以我很強調。幾年前，我寫過《心性修養與社會正義》區別的文章。我們要追求社會的正義，也要好好理解什麽是真正的心性修養。我常說脾氣很好，並不代表道德很好，脾氣很好是脾氣很好，我在臺灣看過脾氣很好，但是沒有社會正義的人多得是。我的一個提法“公共道德公共論，個人業力個人了”。須知﹕脾氣好不好是個人修養的問題，跟社會的正義無關，社會的正義好不好，這才叫道德。原來“道德”的字眼所講的“道”是總體的根源，落實在社會總體來說，他留意的是整個社群的普遍意識，“德”是內在的本性，是個人的德性。從這個角度來看，儒學中有很多可發展的東西。這是如何將儒學落實在現代公民社會中學習的問題，而不是如何從儒學內部開出現代化的問題。這裏有一些誤區和問題，我在其他的會上也說過，我覺得中國近一百年來很麻煩，因爲遭受整個西方霸權主義的侵犯，在這個過程中我們缺乏安全感，處在危機中。我認爲中國近百年來的思想史可以猜個啞謎，那便是“胡適之”，這三個字就是不知何所往，處在迷失中，不知何所往。我想我們現在已經可以回到一個安定發展，回到自身，回到我自己好好發展的時候了。畢竟，經過了百年，我們該已克服了意義的危機，克服了存在的危機。 

林安梧：

韓星教授主要就我提的問題提了一些自己的理解跟詮釋，他展開的，我基本上很認可，沒有什麽爭議的。有一個問題可以提的是﹕我基本上很同意「儒道同源」。道家強調“自然”，儒家強調“自覺”，儒家不是一個主體主義者，他強調要進到天地間，進到整個生活場域裏。方朝輝教授提到一個重要的問題，我在1998年出版了《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，提到了怎麽去發展的問題，我的提法是“從血緣性的縱觀軸”進到“人際性的互動軸”，這不再只是“親親而仁民，仁民而愛物”就可以解決的問題。我們要面對的是如何做爲一個公民，在公民社會裏，作爲一個公民，一個具有個體性，又不忽視其集體性的公民，這很重要。這須要一個轉化的過程，這個轉化過程不是理論的問題，是實踐的問題。以臺灣來講，公民社會正在發展中，整個社區的營造，公民意識的提升，比如收垃圾的分類，每一家的垃圾分類好，這是一個很值得重視的成就。傅有德教授提的“敬畏”問題，儒家也是有的，儒家有所謂的“三畏”，“畏天地、畏大人、畏聖人之言”。以西方的宗教爲主導，一神論爲宗，這是以“畏”而出現的立法，中國則不同，中國宗教強調的仍是“仁”與“禮”，這不同於那種由“畏”而生的法則這意義下的立法，這地方有些不同，須得厘清。這牽涉到整個華人文化傳統怎麽看待法制，怎麽看待法則的概念，這跟西方不太一樣，可以進一步去看。林宏星教授提到“德福一致”的問題，以及儒學跟一些佛教相關的東西。在我所理解、體會到的，臺灣民間提到的“德、福”基本上是一致的。這是通過道、通過佛，通過民間宗教等等來落實的。我覺得儒教做爲一個宗教，要吸收不同宗教的層面，它須有一個自主的發展，參與到其他的宗教，不一定只高舉儒教的大旗。李澤厚先生有一次到臺灣，他跟我說，慈濟功德會的證嚴法師說的話百分七、八十是儒家的思想，儒家思想居然都進到佛教裏了。我認爲因爲大乘佛教把儒家很多的東西吸收進去，付諸實踐，我們不必太在乎宗教教團權力的爭奪，這個問題就不太大。以一神倫的宗教來講，因爲排他性比較大，就會有這些問題。若是我們華人信佛教，又信關公，又信媽祖，這一點也沒問題，“教多而道一”就沒有問題。鄒昌林教授提的問題我基本上是沒有異議的。林宏星教授提到“畏天、敬天”的傳統，我覺得這也是識得天命來談的。當然孟子也不例外。孟子講 “盡其心者，知其性，知其性則知天矣﹗”這並不是說知天而不畏天，因爲總的來說，孟子強調的仍然是「存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」如果把天道論拿掉，從心性論來談哲學，我是不贊成的。孟子仍然有天道論的思想，不是沒有。儒家是要放在整個大體中去看，不是說儒家就主宰一切，儒家是衆流之一，主流的意義並不是主導一切，是做爲所有各流爲主的主流意義。 

林安梧：

我們剛才討論的問題非常精彩，我想表達一點我的看法。光滬兄是強調擔心我們在宗教發展過程中，會不會對民間的迷信拉動，而強調宗教的理性發展，我想這是兩回事，像《荀子》也提到“百姓以爲神，而君子以爲文”，這是牽涉到人文和宗教並不是一個切割，是一個密切的連續關係，所以神的詮釋也是多元詮釋的。另外一個問題就是大家所常討論的“儒學遊魂說”我覺得這個提法在被引用的過程中，愈歧愈遠，非常不當。其實“儒學”並不是“遊魂”，剛剛洪秀平講的很好，在臺灣來講更是，儒學不是遊魂，你到處可以看到它真實的呈現。只是知識份子有意地忽視它。某些人以爲它已成遊魂，其實這魂魄的載體還是在的，這一點是可以肯定的。另外恢復儒教的過程，我認爲其實應該是多元並進的，要讓其他的宗教也恢復起來，問題是整個國家教養中，什麽叫宗教，宗教的教養不是某一個教義的宣傳，我認爲宗教的理性和宗教學的教育是非常重要﹔小學到初中高中就得開始了，我認爲其他廣大的民間要讓各個宗教都發展起來。恢復三祭之禮，“祭天地、祭聖賢、祭祖先”，現在天壇可能是遊樂的地方，應該快恢復祭祀之禮。比如我們鄉下民間，比如我的家來講，廳堂即是祠堂，早上要焚香，晚上睡覺之前關門，要焚香。先是祭拜天，然後回來祭神明，最後是祭祖，每天都要做﹔而且洗完臉，盥洗完畢之後才可以做這些事，一定是這樣。這個部分，你前面所提的可能是祭祖、祭天，至於“拜物”看是什麽拜法，臺灣也有很多拜物，拜物有的往好的，有的往不好的走。往不好的走，目前也産生不了什麽壞的後果，我覺得公民整體提升後，迷信色彩就會淡化，甚至沒有了。 

林安梧：

今天的討論很有意思。剛剛我恍了一下神，夢見了馬克思來拜見孔子，在他身後，還有毛澤東，還有周恩來。孔子跟大家講，你們沒有讀《周官》（禮經），沒有讀《易經》，沒有讀《春秋》，你們讀完之後，整個社會主義會有一個不錯的發展，有一個新的發展。我感受到這麽一個資訊，我覺得這樣子的儒教中國並不是不可能，而且並不是不現實，也有可能成爲現實。這是中國文明發展，在目前的狀況中反映的一個層面，它有一點同構性。這麽一個同構性，相對一個理念上升到某一個層次去看，面對民主政治的美國，或是實施民主政治的其他地方可能會産生更多的反省對比可能。這也就是說，我們很多朋友在臺灣，或是在其他的地區看到民主政治選舉時，就會感歎說這麽糟糕的人居然成了最重要的領導者或是什麽，這可能蔣慶先生所提的東西會作爲一個警示的聲音，作爲一個對比。我這麽說，並不是代表我就是贊成蔣慶總體的設計，我只是說這麽一個聲音，在這個時代是有意義的，是須要參與更多交談與討論的。我期待因爲這樣而引申出更多的發展，更多的對話。近一兩年來，我在臺灣或在中國大陸，或是在香港，常被很多朋友問到我對蔣慶先生的政治儒學有何看法。基本上我的看法大體是這樣，我認爲這樣一套理解，其實是可以的。這裏所謂“可以”就是作爲一個目前的現實政治社會總體現狀的組織結構本身另外一個對立面，這有它現實的意義。對比現在廣大的民主自由政治，種種的弊病，這可以是對比作爲重新思考的可能。民國初年，那時正在設計國家政體怎麽辦的時候，章太炎提出一套想法，當時只是大家覺得不現實，沒有往那一套去走。後來在學者專家裏面有各個不同的理解方式，熊十力提了一套公羊學發展出來的道德理想主義想法，這也有人說他受了共産主義的影響，也有人說不是爲共産主義而發言的。今天蔣慶先生所提的東西可以說是公羊學的進一步發展。期待通過一個道德教化的過程，能夠讓“人人皆有士君子之行”，而達到《易經》所說“乾元用九，群龍無首，吉”的境地。至於像這樣的道德教化的政治方式，在現代化的時代，是否爲可能，我認爲這是一個很有異議的地方，也就是說它的可行性是非常低的。它可能在實踐過程中，會造成種種弊病，而這種弊病絕對是不能夠忽視的。作爲目前種種其他的大流來講，大家都視之爲當然的，比如我們的政治就是怎麽樣的政治。比如我們慨歎那些不得已的活動可以怎麽樣，真的那麽不得已嗎？特別在整個中國發展過程中，這是一個很重要的對比思考資源。我在表述這問題時，是從這個角度去想，當然蔣慶先生所提的，我也有很多的不同意。比如﹕中國是不是在孔老夫子之前就有個教，是儒教。儒教是不是可以這麽去概括，當然作爲儒教發展的策略是可以這麽提，這是爲了朝向蔣慶所謂的政治儒學來說。但是就歷史的事實來說，那樣的提法本身來講，有什麽樣的優勢，又有什麽樣的缺失，這是可以討論的。我是從這個角度去想的。我剛才的故事，還沒有講完，所以當馬克思跟毛澤東、周恩來、鄧小平見了孔子，出去之後，坐在湖邊，歎口氣，莫知所從，不知道該怎麽辦﹖我的故事講完了。 

林安梧

：其實我覺得袁教授所提的很多觀念我是同意的，但是他有一些擔心太過了。談談“夷夏之辨”，那不可能變成民族主義，我覺得說這是反民主自由也談不上，也不用太擔心。我以爲蔣慶的提法會引來更多反省，這新的反省很有好處。因爲我們已經不再是封建體制，也不是還沒有打破，正在打破的時代﹔而是在打破之後，有一個麻煩的問題。在臺灣，我說這是一個“後威權”的問題，而不是“威權”的問題。我覺得這時我們理解，基本的境域已有所不同，兒童讀經背誦的問題，是在一個新的境域下展開的，不是民國初年軍閥年代，這不用太擔心。基本上，兒童讀經背誦多一點的經典才可以加速提升整個文化的氛圍。對古典的記憶之喚醒是必要的，這些記憶你不用擔心它會太多。有關兒童讀經，目前反對聲音一定有，而且蠻大的，在這衝擊下，它會有一辯證的發展。它當然也可能會有些小弊病，但基本上是良性的，我覺得袁教授大體可以放心。 

林安梧：

補充一下“夷夏之辨”，我希望大家可以留意到我們華人說“生命”是有三個源頭的，一是“自然生命”的根源，這叫“天地”，一是“血緣生命”的源頭，這叫“先祖”，另一是“文化生命”的源頭，這叫“君師”，這“天地、先祖、君師”就構成了所謂的“三祭”傳統。在華人文化傳統並不是以“人”爲中心，基本上它是強調人跟天地、先祖、君師之間，有一身心靈的安頓。我覺得我們應該擔心的是目前盛行全球的“文化霸權主義”，它打著全球化的口號，但卻是文化帝國主義，政治帝國主義。其實，我們現在擔心的並不是一個極端的民族主義，而是文化帝國主義。我想這時候不會再有一種極端的民族主義出現，我們不應該犯了邏輯上所謂“稻草人的謬誤”。 

林安梧：

聽到這報告評論，我蠻高興的，因爲我覺得這涉及到兩個問題。其實我剛才從“秋風”這名字想到臺灣70年代末期到80年代初期有一個雜誌叫《春風》，你今天談的讓我覺得是“春生夏長”的感覺。你這些說法並不是腳踏兩隻船，而應是“車之雙輪，鳥之雙翼”它是可以並行的。在文化發展過程中，我們也要注重“強弱、大小、多寡”的問題，爲什麽在經濟中有反傾銷，反托拉斯法，我想一樣的，在思想文化的發展與傳衍的過程裏，也是一樣的，它們都有一些相關。另外，我想報告一個很小的事情，但卻可從此見其一斑，看到美國人對文化權力的堅持。我在1994年的時候，在美國威斯康辛大學麥迪遜校區（Wisconsin University at Madison）當訪問學者。我當時爲中國大陸以及臺灣的留學生講《老子道德經》，海報是用中文寫的，洋人看不懂，但卻在上面批說“Racist ﹗”、“Exclusionist ﹗”。我不認爲那張海報會有這些問題，就以臺灣來說，我想大陸也是一樣，我們不可能在自己看不懂的海報上，就批說是“種族主義者﹗”，說是“排它主義者﹗”。在美國這個經驗讓我很驚訝，因爲美國社會一般說來那麽寬容，那麽友好，但在這個方面卻那麽強烈。美國人的國家主義，民族主義很強烈，值得我們仔細去思考。

另外我想提到「儒教」、「憲政」以及「民主自由」的關係，我想提臺灣幾個經驗。臺灣這幾年有些變化，比如社區總體的營造，地區的文史工作室增加很多。這就是所謂的知識份子蹲點，他們到很多地方去，去三年、五年做很多工作，這些工作是自發的，可能有些基金會支援他，他們覺得這樣做很有意義。再者，還有社區大學，它不頒發學位，它是進修教育，這在臺灣非常多。另外各個宗教都有它的貢獻，我不喜歡只談儒教，因爲在臺灣其他的宗教也是存在的，國際佛光會、慈濟功德會等等做了很多事，像環保工作就是其中之一。慈濟功德會可以讓一個原來在鄉下的老阿婆，撿一些紙回收賣掉，把這些錢給功德會做功德。我想還有很多，這就使得民主實踐成爲可能，這就好象蔣慶提的下行路線。我以爲不管以後國家的政體怎麽走，社會的本身，社會的教養，還有經典的講習活動很重要。在臺灣，各個宗教都有這些活動，是極難得的﹔但有很多人不知道，所謂很多人，其實是常常在外頭很喧鬧的人不知道，傳播的媒體不知道，但是整個社會的裏層活動是沈穩的。就因爲有這些沈穩的積澱，使得臺灣的政治活動即使再怎麽波動，也經受得起﹗

接下來要討論的問題，我們可以繼續再去思考，因爲我從昨天到現在，我的感受是其實大家有很多共識，大家可以看到是在多元的互動融通裏，我們希望能夠把這個議題有更充分的溝通。 

林安梧：

聽了霍教授的報告，很有啓發，霍先生是我們的前輩學長，是唐牟諸先生之後的師兄。我記得在1988年，在法住開「唐君毅先生逝世10周年學術會議」，我們看到霍先生將佛學和儒學的教育是連在一起的，儒佛不再論爭，而是合作。記得另一次開「安身立命國際學術研討會」，這「安身立命」四個字，很巧地譯成「from Having to Being」，這翻譯真是神來之筆。「Having」指的是較爲外在的去「佔有」，而「Being」則是將知內化了，是內在的去「擁有」。「從佔有轉而爲擁有」這就是「安身立命」，這譯得非常好。這可見霍先生關心的問題在人的生命。他所做喜耀生命的課程或是其他的工作，這是很重要的。臺灣與香港的社會發展很接近，也碰到一些現代化所面對人的疏離異化的問題。大陸所面臨的社會情況也有一些類似，但不完全類似，大陸目前面臨的問題有其獨特。我覺得這些很值得繼續去看，生命儒學跟政治儒學這樣的對比來提，我們先不要談他恰不恰當，但是生命儒學部分還是很重要，可以肯定，我也一直覺得我們談「道統」、「政統」，我們可以談「社統」，我一直認爲整個華人社會，法治若要好好有效地啟動，恐怕社會傳統(社統)的建立是非常重要的，這個問題不知道香港的情況怎麽樣。在臺灣，我早上也說了，這是很值得重視的，臺灣現在不是政治在領導社會，大家很少認爲政治人物在領導社會，而是社會在推導政治。大家所尊重的是什麽，大家不太依賴官方的體制如何，民間的力量很大，如果這樣看，從生命的儒學，民間的儒學，社會的儒學這樣的一個建構，我想下行路線達到某一個層次，上行路線才可以真正做好。那時候上行路線是不是教，有沒有所說的儒教，或者儒教是否是一獨佔式的優位性，這什麽都不重要﹗我覺得特別高舉儒教這反而容易造成很多困境。就以霍先生來說，他自己本身的「法住」這兩個字是從佛教來的，但這並不妨礙儒學的發展，這對我們有些啓發。

另外，早上湯先生的文章提到「大長今」，還有許多韓國的膾炙人口的影片，我是看的。我覺得韓國真把儒教的精神體現在影片中，而它之所以能夠轟動全世界，並不是因爲他多麽浩大的卡式或是什麽的。它之所以那樣地感人，這是因爲它的內容喚醒了做爲一個人最基本的人性，這即是人性的常道。就儒教來說，那是人性的常道。我一直強調，從儒教的這些成份，可以往前衍生一優質的民主，它可能不在於權力如何制約的問題，而是在整個生命如何提升的問題。這也就是說﹕儒教怎麽釋放出生命中最可貴的氣質，最爲可貴而得生長的東西，這麽一來就有其意義。怎麽從民間來促進官方，由社會來推動政治，這樣進一步講，就把整個現代化、民主化與儒家的生命之統、社會之統密切結合在一塊。我以爲未來人們應可以跨過國家主義、民族主義的限制，我們跨過了Nation這個概念的限制，之後，我們真可以有一文化社區的概念。”文化社區”這概念，我在幾十年前讀熊十力先生的《原儒》就發現他有這樣的提法，他引中國古代經典而強調「人人皆有士君子之行」，達到了《易經》所說的「乾元用九，見群龍無首，吉」。這裏說的「群龍無首」是好的意思，因爲大家都是剛健不息的君子，那也就不須要誰去當頭頭，而是每個人都能相輔相成。因爲每個人都是龍，所以不需要首，現在這「群龍無首」做爲成語，結果弄成是「群蛇亂舞」，真是天差地別。我以爲儒學發展到現在，已經不是「如何從內聖開出外王」的問題，而是在現代化的學習過程中，去重新釋放出經典的智慧，在這層面上起一調節性的機制，就在這國程裏，調整了內聖。一個新的內聖方式。須知﹕現代化的社會其內聖方式與帝王專制時代的內聖是不一樣的方式。在帝王專制、父權高壓下，一不小心內聖就會把「私情恩義錯當天理」、「世故顢頇以爲修行」，這是幾年前我有感而發做的對聯。我覺得這是在一個現代化的社會或是現代化之後所面臨的問題，當然整個港、澳、台與目前大陸社會的發展進程不太一樣，我也希望大家可以正視這個問題。另代，我還得一提的是，將中西文化做對比，這是一種型態學的方法，這是方便說，它不是本質的論定。比如我喜歡用筷子和叉子的比喻，因爲使用叉子與使用筷子是不同的，使用叉子是讓那主體通過一仲介者強力侵入客體，而控制客體，就是這樣子。使用筷子則不同，使用筷子是由主體通過一個仲介者，連接到客體而構成一個總體，並且要達到某個均衡程度，才能舉起客體。這是一種類型學的區分方式，我們爲什麽使用筷子或是叉子，而不像以前的學者說，說我們是王道，西方是霸道，我以爲這麽說太粗糙了。我以爲從這裏我們可以再去看看，再去思考，如果是儒教爲尊的話，就會面臨不必要的衝擊，我以爲我們該到了有自信的年代，我們可以平平看待儒教與其他宗教的共生共榮，我是從這個角度來理解問題的。 

林安梧：

到最後了，很熱烈，跟陳明討論問題，熱烈中帶有輕鬆﹔但今天反而令他自己倒有點緊張。(這時候，不知何故，可能手機資訊，或者其他原因，麥克風受到嚴重干擾，這讓林安梧教授借機說法，……)說到輕鬆，說到緊張，你看就有其他資訊的干擾，其實這就好象驅魅以後見到其他的魅。用瑪斯•韋伯(Max Weber)的說法，說到現代的社會是一合理性的社會，是一除魅(disenchantment)的世界，說到「除魅」是進入到一現代性的社會裏，但這卻隱含著另外一個魅。

我以爲臺灣的儒學並不是當代新儒學才帶引出來的發展，而是在臺灣原有的豐厚文化土壤裏，那具有父慈子孝、兄友弟恭，強調血濃于水的鄉土之情的文化土壤，那強調有堯舜禹湯文武周公的道統，就在這樣的土壤下，臺灣使得當代新儒學有靈根再植的機會。在二次戰後，臺灣沒有遭遇文化大革命，以前，雖然日本統治了50年﹔但民間的文化力量仍然是顯而易見的。講到儒學，還有能參與的工作是什麽，這跟在座關心的很多專家是接近的，在臺灣，有政治的批判，有社會的批判、有文化的批判，還有數不盡的民間講學、社團參與﹔學院裏學術的研究，行政的執行，社團的領導，好象都有，各層次都有參與，但是參與了好象也看不出什麽所以然來。但這不能說它沒什麽用處，我是這麽想，如果很多單位都參與了，也就看不太出什麽來。我現在很欣賞這看不太出什麽來，因爲看不太出什麽來，加起來就可以看得出什麽來，臺灣這幾十年就是這樣子。

另外我想要說的是﹕宗教要對人的「生、老、病、死」有一個安頓，臺灣大學對面有一個基督教的校園書房，你進入書房，有關生老病死的東西都涵在裏面了，你要買的東西在那裏都可以買到。在臺灣，我參加過婚禮、喪禮，其中有佛教的禮，有基督教的禮，有一般民俗宗教的禮，記得有一次參加的是一貫道的禮，這禮是接近儒教的。我以爲一貫道是「以儒爲體，以道爲用，以佛爲相」。我一直以爲﹕我們今天談儒教，儒學的教化功能或是儒家宗教的神聖性，或是儒家思想的教化功用或是其他的東西種種，我總覺得都應該要一塊來看。做是可以做，我認爲應該就具體存在的情景做可以做的，要合乎具體存在的情境。若以臺灣爲例，怎麽去促成公民社會的建構，這時候作爲儒學的知識份子或是儒教的知識份子可能可以做的事，應是把那從經典或是從其他所學習的東西進入到陶養的社會，展開批判的工作、治療的工作。社會批判與文化治療是重要的，我以爲儒教要做這樣的發展，因爲這都是文化教養與心性體驗重要的部份。我也想，中國大陸目前政治社會到底處在一個什麽樣的階段，我不太瞭解，瞭解不多。我想還是有一些東西可以做，而很明顯的，這是對生老病死的安頓。以儒教的方式來做還是可以的，比如節慶，比如母親節，可以孟子的生日做爲母親節，在臺灣並沒有成功。何以孟子的生日作爲母親節，因爲孟母三遷，造就了孟子，有孟母而後有孟子。孟子生日正是孟母之受難日，因此拿他做母親節是很有意義的。中秋節是什麽意義，大年初一什麽意義，元旦什麽意義，端午節、清明節什麽意義，每個節慶怎麽安頓，還有婚喪喜慶的安排，還有死亡的葬禮怎麽安排。我覺得臺灣也有一些變化，很值得注意。以南華大學爲例，設有生死學研究所，十年來的努力，現在大家很注重，整個殯葬的管理以及殯葬儀式的過程，還有意義的闡釋。這研究所已有許多專業的論文發表。我覺得這就是一個參與的方式，儒教就可以這樣參與，我自己相信卡爾•波柏爾(Karl Popper)所說的「社會點滴工程」，可以做多少就做多少，累積了，我想這可以與陳明所說的「公民宗教」呼應。「公民宗教」這個概念是在中華文化傳統下生成的，我是從這個角度，這麽說，這個體就不是誰規定的體，而是宇宙造化人所參與的那個總體根源，它生生不息地開展，既有信心，就要用力去實踐，剛健不息的做出來。