人天然是儒家

人天然是儒家——黃玉順教授學術講座筆錄

（四川大學古籍整理研究所《儒藏》系列學術講座之七）

王開隊

六月二十五日下午四點，古籍所會議室舉行了《儒藏》系列學術講座的第七講。本次講座有幸邀請到了我校哲學系黃玉順教授擔任主講。黃先生是國內著名的哲學專家，在中國古代哲學、尤其是儒家哲學以及中西比較哲學領域成果卓著，有專著《易經古歌考釋》、《超越知識與價值的緊張：科學與玄學論戰的哲學問題》，以及其他一系列的論文。黃先生本次給我們帶來的講座主題是：“人天然是儒家”。

為什麼說“人天然是儒家”？黃先生首先提出這樣的疑問。在先生看來，乍一聽見“人天然是儒家”，人們通常會有這樣兩種截然不同的反應：其一是懷疑的、否定的；其二是贊同的、肯定的。第一種是“正常的”反應，因為他們並不瞭解儒家。而第二種雖然表示贊同，但並非真正明白了先生提出這個判斷的意思。

那麼，什麼是儒學？先生以為，一種文化之中最為核心的是其哲學部分，故這裏不妨談“儒家哲學”。儒家哲學在不同的歷史時期實際上具有不同的表現形態。在這裏，先生所選擇的切入點是孟子而非孔子，具體說，是孟子的“仁—義—禮—知”哲學構造。對此，先生的解釋是：在孔子之後建構了儒家“形而上學”的，是孟子。因此，對於孟子這一形而上學體系的“解構”，或許有助於我們理解何以“人天然是儒家”。

接著，先生解釋了什麼是“形而上學”。形而上學就是“純哲學”。那麼，什麼可稱之為純哲學呢？實際上，當人們問到“所有的存在者從何而來”時，哲學便已產生。當問到“作為所有存在者的最後根據的那個終極的存在者”時，人們不外乎有三種回答：一是世界、或者“物質”之類；二是上帝、或“天”；三是人的先驗的“性”。但它們實質上都是先驗的主體性、實體性，如黑格爾所言：“實體即是主體。”進行這種思考和工作的可稱之為哲學家，而這種追求實際上就是形而上學。形而上學就是追問作為所有存在者的最後根據的那個終極的存在者，亦即追問作為所有的物的“本”“體”的那個物。《易·系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上學是關於“道”的哲學，“形而下學”是關於“器”的科學技術、倫理道德、制度安排等等。

先生指出，之所以說儒家形而上學哲學是在孟子時才得以確立，是基於以下的理由：孟子將早期外在的天內在化、心性化，這意味著實體與主體的融合。這實際上是儒家形而上學的首次構建，這是因為，這個既是先驗主體又是終極實體的東西，正是作為所有存在者的最後根據的那個存在者。但是，我們必須明白的是，軸心時代的這種形而上學的構建，實際上是對本源的遮蔽。“問渠那得清如許？為有源頭活水來。”假如今天我們要重建儒家形而上學，那麼，我們就必須首先對儒家的這一傳統的形而上學建構進行“解構”，以重新獲得源頭活水。

順著這一思路，先生接著分析。孟子提出的“仁—義—禮—知”這一形而上學架構，實際上是後世儒家形而上學的一個範本。那麼，“知”是什麼呢？如果我們認定它是形而上學的，那麼，它就不是我們所要尋求的本源。對這種形而上學的“知”，只可能有兩種理解：要麼是物件性的，它是外向的對物的認識；要麼是反身性的，類似西方哲學所謂“反思”。在荀子那裏，“知”是物件性的。他說：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”這樣一來，荀子就構建了全部知識論中最根本的基礎，亦即“主—客”架構。但在孟子那裏，“知”卻是反身性的，“反身而誠”。這種建構是倫理學的，是指向人本身的。但無論是哪一種，都是形而上學的。假如人們認為“人天然是儒家”的理由在於人能認識物件、或者反思自己，那麼，在先生看來，他自己的意思並非如此。“人天然是儒家”與“知”的形而上學構建毫無關係。

那麼，“禮”又如何呢？先生以為，禮是泛指的形而上學建構當中的規範建構、包括制度建構。它不僅限於人際關係方面的規範，還涉及到知識的規範。先生指出，“人天然是儒家”並不是說人遵守了歷史上儒家所規定的禮，因為禮是歷史地變動的，即孔子所提出的一個重要原則：“禮有損益。”所以，禮並非儒家哲學建構中的“本”，而恰恰是其“末”。所以，“人天然是儒家”與禮無關。並且，當我們審視這一“禮”的構建時，它的根據又是什麼呢？是“義”。

於是我們會問：“義”又是什麼呢？先生認為，義就是儒家的正義論。“義”相當於西語所說的Just，意謂正義的、公正的、公平的、恰當的、適宜的等等。古代儒家言“義”時，“時”的概念很重要，在《周易》中，就是“時義”的觀念。“時義”就是“時宜”，就是適應於我們所身處其中的時代的生活方式。在這個意義上，形而上學的“義”作為正義論原則，僅僅是一個純粹的形式，而它的具體內容是依時代而起變化的，這就是“義”的“時義”原則。何況，在儒家的形而上學建構中，“義”也不是根本的東西：“義”的構建是基於“仁”、亦即仁愛的。所以，“人天然是儒家”也不是說的“義”的正義論這種形而上學建構。

而“仁”又如何呢？在“仁—義—禮—知”建構中，“仁”顯然是根本。當然，在荀子那裏，很象在西方近代啟蒙思想家那裏，其哲學構建的基礎是“自然狀態”下的人，由此而及于人群、社會。這實質是一種動物狀態。現代中國，自嚴複翻譯《天演論》以來，直到今天，流行的就是這種“動物哲學”及“禽獸倫理學”。而在孟子那裏則是截然不同的，“仁”是形而上學建構的根本。孟子認為，“人之異於禽獸者幾稀”，就在於其具有“仁義禮知”這麼“四端”，而尤其在於“仁”。實際上，孟子建構了一套以“仁”為原初根據的形而上學體系。這個“仁”，孟子又稱之為“性”，其實質也就是我們開頭說過的既是主體、又是實體的那個東西，作為所有存在者的最後根據的那個存在者。“孟子道性善，言必稱堯舜。”這樣的“仁性”或者“善性”，實質上是形而上學的一種先驗設定。在這個意義上，先生指出，他所說的“人天然是儒家”也不是這個意思。

談到這裏，先生小結說：“人天然是儒家”絕不是說的人天生就具有“仁—義—禮—知”那樣的形而上學構造。在形而上學的意義上，他寧願承認自己決不是一個儒家。在傳統觀念裏，“仁—義—禮—知”作為先驗的形而上學設定，猶如胡塞爾現象學所說，乃是“自身給予”的，因而是不可再追問的。但是，我們今天必須對它提出疑問：這種形而上學建構何以可能？這種主體性的、實體性的設定何以可能？先生認為，這就是必須回到孔子那裏。回到孔子那裏，就是回到先於形而上學建構的大本大源，在先生看來，那就是回到我們的生活感悟本身。在孔子那裏，這個本源還沒有被蔽塞，孔子本身的思想就揭示了這種本源，那就是人們的生活情感、及對生活本身的感悟，這是儒家思想的源頭活水。

為此，先生分析了“仁”的意義。在儒家話語中，“仁”具有豐富的層級性：有時是說的形而上學的“仁性”、“善性”，而有時則是說的作為本源的生活情感的“仁愛”。這種本源的仁愛並非任何形而上學的東西，而僅僅是在生活中的自然而然的感觸、情緒、感情。先生以孔子答宰我的對話為例，說明了他的思想。這段對話如下：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

先生指出，這裏，孔子說出了一個表達情緒的詞：“安”。感到心安，這是一種典型的情緒感受。小孩何以能有心安的情緒？這本是生活中的常識：小孩感到不安而哭啼時，父母會把他抱起來，於是他便感到心安了。所以孔子才說：“子生三年，然後免于父母之懷。”父母懷抱嬰幼，這是身體的親密感觸。對於孩子來說，懷抱的感觸產生了心安的情緒，而正是這種心安的情緒才導致了對父母的愛的感情：“子也有其三年之愛于其父母。”那樣的感觸是如此的刻骨銘心，那樣的情緒是如此的記憶猶新，使得我們不能不產生如此的愛的感情。假如父母新近去世了，我們就會由愛親的感情而思及心安的情緒，由心安的情緒而思及懷抱的感觸，於是自然而然地感到“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”。正是基於對父母的愛這種感情，並且根據當時的生活樣態的時宜，人們才會作出“三年之喪”那樣的禮制的制度安排。所以，當我們問：儒家形而上學何以可能？答案就是：這種作為大本大源、源頭活水的仁，這種作為生活情感、生活領悟的愛。它是先於任何“主—客”架構、先於任何概念的，即是先於任何哲學、形而上學的。

黃先生最後總結道：人人具有作為生活情感的仁愛，正是在這種意義上，他才說：“人天然是儒家”。這是因為，古今中外，惟有儒家揭示了這一生活本源，使其成為儒家形而上學的源頭活水。

拋棄一切非拋棄不可的東西，保留一切非保留不可的東西，層層解構，以探本源，幽默風趣，深入淺出。在場雖有許多非哲學專業的師生，但在先生引人入勝之談下毫無疲憊之感，兩個小時已過，猶覺意猶來盡，足見先生之高明。

原載：四川大學古籍整理研究所《儒藏通訊》第四期